В началото на 21 век будизма се изповядва от около 6-8% от населението на света, което изостава много от християнството (около 33%), исляма (около 18%) и индуизма (около 13%). Будизмът несъмнено си остава азиатска религия: 99% от будистите живеят в Азия и в нейната източна част. Има няколко държави, които обикновено се наричат ​​„будистки“, но преобладаването на будистите в населението варира значително в различните страни: например има такива религиозно хомогенни страни като Камбоджа (будисти около 95%), Мианмар (Бирма, около 90%) или Бутан (75%); има Лаос, Тайланд и Шри Ланка, където 60-70% от населението са будисти, но вече има значителни религиозни малцинства; Има категория държави, в които религиозната статистика е фундаментално трудна поради традиционния синкретизъм и двойната, ако не и тройната самоидентификация на населението: например Япония, Китай, до известна степен Тайван, Корея и Виетнам; И накрая, има и други страни, в които будистите по правило съставляват по-малко от един процент от населението. Само в Австралия има малко повече от един процент будисти (1,1%), а може би и в САЩ (според оптимистичните данни до 1,5%).

Ако изхождаме от факта, че живеем в „ерата на глобализацията“, тогава цялата история на будизма изглежда нова. Мартин Бауман предлага периодизация от четири части:

• 1. каноничен будизъм (от произхода му през 6 век пр.н.е. до царуването на Ашока Маурия, 3 век пр.н.е.);
• 2. традиционен или исторически будизъм (от Ашока до средата/края на 19 век)
• 3. модерен или възраждащ се будизъм (от края на 19 век) и накрая,
• 4. глобален будизъм.

Като цяло тази периодизация или типология не изглежда много убедителна, но идентифицирането на „глобален“ тип е правилно.

„Глобалният будизъм“ е резултат от западното проникване в Азия и западната концептуализация на Азия. Можем да кажем, че будизмът постепенно се превърна в световен интелектуален и духовен ресурс, отворен за обществено ползване (лит. 5).

В повечето евразийски страни будизмът се свързва с традицията и културния и политически консерватизъм. В няколко случая този статут е конституционно закрепен: в Камбоджа будизмът е директно провъзгласен за държавна религия; в Шри Ланка на будизма е даден преференциален статут и будистите реагират доста болезнено на опитите на правителството да дезавуира съответните конституционни привилегии, срещайки тамилите малцинство наполовина; в Тайланд държавният статут на будизма е тясно свързан с конституционната система чрез институцията на монархията; в Лаос този статут на будизма също е извън съмнение. Тайван, Япония, Южна Корея и Монголия, след демократични промени, се придържат към политика на религиозен плурализъм, а комунистическите страни - Китай, Северна Корея и Виетнам - обичайната политика на равно разстояние и държавен контрол, който по правило кипи до насърчаване на „послушните” и „патриотични” » организации, принадлежащи към т.нар. традиционни религии

В същото време в самото ИндияБудизмът не получи по-нататъшно развитие. Според статистическите данни в началото на 21 век се изповядва от по-малко от 0,5% от населението на Индия (лит. 10), което е дори по-малко, отколкото в Русия, където 1% от населението се смята за будист. Индуизмът остава доминиращата религия в Индия; ислямът също е широко разпространен. Будизмът постепенно изчезва в Индия от 12 век. Оригиналният индийски будистки канон Трипитака също е изгубен. В същото време наследството на Буда е запазено и процъфтява в други страни. (Наистина, няма пророк в собствената си страна.)

От 8 век навлиза северният будизъм Тибет, който се превръща в новия световен център на тази религия и съществува в тази роля почти хиляда години, до средата на 20 век. През 50-те години на миналия век Тибет загуби своя суверенитет, когато стана част от Китай, което доведе до голяма вълна от тибетска емиграция в различни страни по света. Но въпреки това Тибет остава главният световен духовен център на будизма, а тибетската цивилизация е била и си остава една от световните цивилизации. Не говорим за запазване на културата на една държава. Това е интегрална цивилизация, чийто език, литература, медицина, изкуство, музика и т.н. са разпространени в цяла Централна Азия, а не само в рамките на една малка държава. Сега в Индия се появи голяма тибетска диаспора и се намират резиденциите на йерарсите на тибетския будизъм. Така учението на Буда, което в продължение на две хиляди и половина години се е превърнало в световна религия, се връща към своя източник – към територията, от която е започнало да се разпространява по света, но при съвсем различен народ, тибетците, т.к. неговият носител (лит. 12).

Южноазиатското Маха-Бодхи общество изигра основна роля във възстановяването на места, свързани със събитията от живота на Буда Шакямуни. Днес Индия остава важна за световния будизъм благодарение на тези исторически места и е една от най-посещаваните страни за будистки поклонения.

Статутът на световна религия предполага, че определена вяра е излязла извън границите на първоначалната си територия: така християнството и ислямът са намерили сегашното си положение и затова индуизмът не може да се счита за световна религия, въпреки че броят на неговите привърженици е 13 процента от населението на света (будисти, според различни оценки, от 6 до 8 процента). Будизмът излезе извън границите на Азия и се разпространи по целия свят благодарение на проникването на европейците в Азия и поради факта, че Западът сериозно се заинтересува от азиатските култури и азиатския манталитет; този интерес доведе до факта, че западняците започнаха да разбират „източната мъдрост“ и се опитаха да я вместят в световния контекст. В резултат на това от преобладаващо азиатска (дори източноазиатска) доктрина, будизмът се превърна в религия с универсален характер.

След Втората световна война в Америка и Европа процесът на откриване на будистките традиции рязко се ускори и след това интересът към Учението на Буда не избледня.

Будистките общности по света стават все по-многобройни. Това е страхотно, независимо дали се интересуват от будизма като религия или от това, което се нарича "Buddhism lite" - техники за релаксация и т.н. Будизмът дава на Запада това, което му липсва: система от духовна мъдрост, която може да вдъхнови и напътства морално, без да изисква неоспорима вяра в теологичната догма. Напротив, разчита се на човешки разум и лично прозрение.

Жизнената сила на будизма започва да се приспособява все повече и повече към изискванията на съвременния живот, намирайки подход към променените условия. Освен това последователите на будизма на Запад виждат перспективите за еволюцията на будизма в неговата синкретизация с елементи на западната духовна култура. Някои от тях предлагат да се изостави специфичното учение на будизма и да се вземе от него само това, от което се нуждае Западът, свързвайки идеите и концепциите на будизма с най-добрите постижения на западната наука, правейки я напълно „западна“.

Необходимо е да се прави разлика между понятия като „глобален будизъм“ и „будизъм в глобална епоха“, тъй като не цялото конфесионално пространство на будизма е включено в пространството на глобализацията. Традиционният будизъм приема "музейно-архивна" форма на съществуване или се превръща в източник на символична идентичност за новопокръстените западни будисти. В същото време тази консервативно-протективна тенденция не приема радикален израз. Следователно по отношение на будизма такова понятие като „фундаментализъм“ не е приложимо, тъй като в сравнение с будизма границите на ортодоксията и „несъгласието“ не са твърди и критериите за доктринална чистота са замъглени. Въпреки че в будизма има определени антиглобалистки движения, те са по-меки в сравнение с други религии.

Един от начините за решаване на проблемите на глобалния диалог на религиите, културите и цивилизациите Далай Лама вижда в създаването на нова универсална етика. В това отношение инициативата на Далай Лама XIV е много навременна и може би будисткият модел на реакция срещу глобализацията ще бъде най-добрият изход от тази ситуация, тъй като ще помогне да се намери средно положение или „среден път“ между съвременната глобализация. процес и традиционализъм, използвайки предимствата на обединения свят и не жертвайки културното многообразие.

В едно от интервютата си, попитан дали вижда възможност за интегриране на християнството и будизма на Запад, той отговори следното:

„Зависи какво разбирате под интеграция. Ако имате предвид възможността за интеграция на будизма и християнството в обществото, тяхното съвместно съществуване, тогава отговорът ми ще бъде утвърдителен. Но ако виждате интеграцията като създаване на някаква сложна религия, която по същество не е нито чист будизъм, нито чисто християнство, тогава смятам тази форма на интеграция за невъзможна.

И е напълно възможно в страна, където доминиращата религия е християнството, някой да реши да следва будисткия път. Мисля също, че е много вероятно човек, който като цяло е християнин, който приема и вярва в съществуването на Бог, да реши на някакъв етап да включи някои от идеите и техниките на будизма в своята практика. Ученията за любов, състрадание и доброта присъстват както в християнството, така и в будизма. По-специално, много техники, насочени към развиване на състрадание, доброта и подобни качества, могат да бъдат намерени в Колесното превозно средство на Бодхисатва. Тези техники могат да се практикуват както от будисти, така и от християни. Съвсем приемливо е човек, оставайки привърженик на християнството, да реши да премине обучение по техниките на медитация, концентрация и едноточкова концентрация на ума. Докато остава християнин, човек може да практикува някои принципи на будизма. Това е друг приемлив и много жизнеспособен тип интеграция. (лит. 3)

Съдържание

З Западната контракултура изгради свой собствен нов будизъм; по-точно тя манипулира фрагментите от будизма, вмъквайки ги в собствена странна мозайка. Тъй като контракултурата се „рутинизира“ и нейните радикални лидери се превърнаха в уважавани консерватори, фрагменти от будизма се превърнаха в част от мейнстрийма, елемент от политически коректния „елинистичен“ политеизъм на постмодерната епоха. Всички тези западни форми обаче се превръщат в световна норма: те се реекспортират в Азия и частично променят лицето на будистката култура в самите будистки страни

Будизъм и глобализация: поставяне на въпроса

В обхвата на тази статия няма място за подробен теоретичен анализ на това как състоянието на глобалността засяга религиозните процеси; Ще се позова на редица важни синтезни произведения, които идентифицират най-важните междуконфесионални тенденции. Целта на тази статия е да се опита да приложи към будизма редица глобални тенденции, които характеризират съвременните религиозни процеси, като на първо място нарастващото значение на публичните религиозни дискурси; детериториализация на религиозността, нарастващото й откъсване от конфесионалните традиции; формирането на свободен пазар на религии, работещ на принципа на индивидуалното търсене и избор; промени в институционалната структура на религиите – възникване на религиозни мрежи и релативизиране на религиозната власт и др. Как будизмът реагира на „глобалното състояние“? Какъв, в случая с будизма, е местният отговор на това състояние - в духа на това, което Роналд Робъртсън нарича "глокализация"? Какви са вариантите за будисткия „отговор“ – и очевидно е, че трябва да има поне няколко такива – и каква е позицията на будизма (по-точно неговите различни исторически и културни варианти) в сравнение с други големи религиозни традиции ?

Статистически портрет на будизма и историята на включването му в глобалния контекст

Първо, необходимо е накратко да очертаем статистическия портрет на будизма в началото на 21 век. Будизмът се изповядва от около 6-8% от населението на света, което изостава много от християнството (около 33%), исляма (около 18%) и индуизма (около 13%). Будизмът несъмнено си остава азиатска религия: 99% от будистите живеят в Азия и в нейната източна част. Има няколко държави, които обикновено се наричат ​​„будистки“, но преобладаването на будистите в населението варира значително в различните страни: например има такива религиозно хомогенни страни като Камбоджа (будисти около 95%), Мианмар (Бирма, около 90%) или Бутан (75%); има Лаос, Тайланд и Шри Ланка, където 60-70% от населението са будисти, но вече има значителни религиозни малцинства; Има категория държави, в които религиозната статистика е фундаментално трудна поради традиционния синкретизъм и двойната, ако не и тройната самоидентификация на населението: например Япония, Китай, до известна степен Тайван, Корея и Виетнам; И накрая, има и други страни, в които будистите по правило съставляват по-малко от един процент от населението.

Истинската значимост на будизма обаче едва ли се отразява в сухата статистика. Нека да разгледаме нашата тема от гледна точка на „голямото време“ на историята.

Ако изхождаме от факта, че живеем в „ерата на глобализацията“, тогава цялата история на будизма изглежда нова. Мартин Бауман предлага периодизация от четири части:

Като цяло тази периодизация или типология не изглежда много убедителна, но идентифицирането на „глобален“ тип е правилно и симптоматично: очевидно е, че с будизма се е случило нещо, което го е включило в рамките на „глобалния дискурс“. Можем да кажем, че „глобалният дискурс” променя всичко, което попадне в неговия водовъртеж.

„Глобалният будизъм“ е резултат от западното проникване в Азия и западната концептуализация на Азия. Можем да кажем, че будизмът постепенно се превърна в глобален интелектуален и духовен ресурс, отворен за всеки.

Основните етапи на този процес на „глобализация на будизма“ са следните. Отначало имаше любопитни доклади (отношения) на пътници и авантюристи, строго морализаторски бележки на мисионери, сухи описания на колониални служители - това беше първата колекция от разпръсната информация, която създаде първия референтен образ на будизма - определен специален вид „езически идолопоклонство”. След това започват преводи на древни текстове, филологическа будология, която разкрива будистките древности в целия им блясък (приблизително през 19 век); тогава се създава нова референтна конструкция – „каноничен” или „ранен” будизъм, определена абстрактна сума от идеи, откъснати от човешката практика, адекватни на европейските духовни потребности и интелектуални вкусове. Тогава някои будистки идеи вече стават част както от високия романтичен дискурс (например при Шопенхауер), така и от квази-масовата, полуинтелектуална, неогностична култура, която е схванала новата нужда от еклектика и мистицизъм (например в Елена Блаватска и Хенри Олкот). През този период се появяват първите центрове на будизма извън Азия: първият европеец, приел будизма (британецът Алън Бенет, който става монах на Ананда Мети през 1902 г.), първият будистки храм в Европа (Санкт Петербург, построен през 1909-1915), първите известни литературни шедьоври на будизма (Светлината на Азия от сър Едуин Арнолд, 1879, Сидхарта от Херман Хесе, 1922).

Първите опити да се направи будизмът глобално значим се случват през същата тази епоха: брилянтен пример е „Будисткият катехизис“ на Хенри Олкот (1881), който се стреми да изброи накратко основните будистки идеи, общи за всички школи и секти. Това е ярък пример за това, което може да се нарече „изобретяване на традицията“, един вид синтетична идентичност на „будизма като цяло“, световния будизъм. Катехизисът също така повлия на будисткия елит или по-скоро помогна за създаването на нов тип будистки елит, говорейки, подобно на сингалския монах Дхармапала през 1893 г. на Световния конгрес на религиите в Чикаго, от името на „будизма като цяло“ (а не всяка специфична традиция или школа). Това изобретение на "световния будизъм" е точен модел за това как нововъзникващото глобално съзнание превръща определена традиция в свой собствен референт - безконтекстен, транснационален, наистина глобален продукт.

Приблизително по това време започва пряк контакт с живата будистка традиция чрез японски и китайски селища на американското западно крайбрежие, както и в Латинска Америка. След Втората световна война процесът на отваряне на будизма към останалия свят рязко се ускорява: в бившите колонии започва видим ренесанс на будистките култури; вълна от миграции и културен износ (например Дзен на д-р Сузуки или процъфтяващите школи по медитация); вълна от антропологични изследвания, насочени към изучаване не толкова на стари текстове, колкото на действителни народни практики; засилване на будистката диаспора като следствие от периода на войните в Азия. Будизмът отново се прояви не като нещо единно, а като многообразие, настъпи рязка диференциация на неговото „предлагане” на световния „пазар на духовност”. Сега всяка от отделните подтрадиции или дори индивидуални практики (като медитация, повторение на мантри, „тибетска медицина“, „изграждане на мандала“ и т.н.) е придобила собствена стойност (и цена) и е готова за всякакви видове на духовни „коктейли” .

За да станат тези смеси масова реалност, трябваше да се случи контракултурна революция през 60-те и 70-те години на миналия век. - периодът, когато будизмът (първо дзен, след това тибетският будизъм) наистина става част от западната популярна култура, поне започвайки с Ален Уат, Ален Гинзбург и Джак Керуак, хипи движението, промените в литературата и начина на живот, влиянието на японската естетика, и т.н. d. След този взрив интересът към будизма не изчезна, както се вижда от количествения растеж на будистките центрове на Запад. В Русия и страните от бившия съветски блок този бум разбираемо закъсня с двайсет години, въпреки че духът на контракултурния ъндърграунд се зароди и тлее синхронно със западния. Разбира се, част от този процес е нарастващото присъствие на будистки етнически групи след нови вълни на емиграция от Виетнам, Камбоджа, Китай и други страни на Запад. Въпреки факта, че общо будистите възлизат на в края на 20 век. незначителен дял в населението на западните страни, видимостта на различни елементи от тази традиция в популярната култура като цяло и в отделните й части (например през Новата ера) беше много по-значителна: будизмът стана част от културния пейзаж.

Западната контракултура изгради свой собствен нов будизъм; по-точно тя манипулира фрагментите от будизма, вмъквайки ги в собствена странна мозайка. Тъй като контракултурата се „рутинизира“ и нейните радикални лидери се превърнаха в уважавани консерватори, фрагменти от будизма се превърнаха в част от мейнстрийма, елемент от политически коректния „елинистичен“ политеизъм на постмодерната епоха. Важно е обаче да се подчертае, че всички тези западни форми, поради редица причини, се превръщат в световна норма: те се реекспортират в Азия и частично променят лицето на будистката култура в самите будистки страни, във всеки случай, въвеждат в него някаква фундаментална раздвоеност, сякаш изрязвайки в традиционния будизъм пространството се включва в „глобалното измерение“.

Отговорите на будизма на глобализацията: Форми на будизма в глобалната епоха

Както може да се види от горното, трябва да се направи едно важно разграничение: понятията „глобален будизъм“ и „будизъм в глобална ера“ не могат да се бъркат. Не цялото пространство на будизма е включено в пространството на глобалността. За да разберем тези различия, можем да следваме много проста, конвенционална типология на будистките отговори на глобализацията: неутралност, съпротива, взаимодействие (диалог).

Неутралността на архаичния будизъм

Съществува доста широк слой религиозно съзнание и практики, който е включен в глобалния дискурс чисто пасивно, под името „архаизъм“, „традиционализъм“ или „ортодоксия/ортопраксия“, и който практически не взаимодейства активно с реалния глобален процеси. Такива традиционни масиви в будизма може да са числено доминиращи. Те се отличават ясно с очевидния си контраст с динамичните сегменти. Този контраст е най-добре илюстриран от разделението на западните будистки общности на родени и обърнати будисти. Напреженията между етническите будисти и неофитите са очевидни от общност на общност и дори в отделните общности. Това позволи на редица автори да говорят за съществуването на „два будизма“ на Запад – традиционния, пасивен будизъм на етническите диаспори и динамичния, активен будизъм на западните неофити. Често тези две групи, дори влизайки в контакт в една и съща общност или в един и същи храм, изглежда съществуват на паралелни равнини и преследват напълно различни цели.

Подобен контраст може да се наблюдава и в Русия - контрастът между традиционната бурятска, тувинска и калмикска сангха (общност), от една страна, и групи от будистки неофити в големите градове. Малко имейл проучване, което проведох сред няколко така наречени „дхарма центрове“ в различни градове на Русия, показа, че будистките неофити се чувстват доста ясно в тази опозиция: те изобщо не смятат будизма за „религия“ (повечето от тях никога не са били не се интересуват от религия); въпреки че могат да признаят, както прави един респондент, че „за обикновения калмик или бурят“ будизмът наистина е религия, те самите смятат будизма за „философия“ или „начин на живот“ или дори отричат ​​това име за себе си, предпочитайки неденоминационен „последовател на дхарма“. Въпреки че всички неофити по един или друг начин се идентифицират с определена школа (най-често тибетската традиция Гелуг), отношението им към официалните будистки структури е единодушно сдържано: както каза един от покръстените будисти, „бурятските лами не са духовно значими. ” Будистката традиционна сангха на Русия (BTSR), оглавявана от Хамбо Лама Д. Аюшеев, в началото на 21 век наистина остава доста консервативен организъм, отделен от духовните нужди на съвременните градове и запазващ бюрократичния стил на съветските времена. Освен това, до известна степен, ръководството на BTSR се придържа към ориентация към подкрепа на бурятския етнонационализъм (или поне етническата идентификация на будизма) и се стреми да запази господстващата си позиция, предотвратявайки растежа на религиозната диверсификация. Важно е обаче, че поради характеристиките на будизма, такава защитна ориентация не приема крайно радикални форми.

Ситуация на раздвоение и дори разкол може да се наблюдава и в азиатските будистки страни: от една страна, нови групи, отворени към доктринални и институционални реформи; от друга страна, традиционното мислене и традиционните практики. Конфликтът между тези два сегмента е очевиден в някои случаи: разгледайте като пример рязко негативното отношение на традиционно доминиращата секта Jogye към малката, но динамична и модерна секта Won в Корея; или добре познатото разделение между монашеския елит на японската секта Ничирен Шошу и обществото Сока Гаккай през 1991 г. Откъсването на новите групи от старите (традиционните) може да има следните източници: ясната ориентация на новите групи към миряни, а не към “духовенството”; очевидният икуменизъм и универсализъм на новите групи, за разлика от етническата затвореност на старите; преходът към чужди езици (предимно английски, както в същия случай на Soka Gakkai International), за разлика от езиковия консерватизъм на по-старите групи; въвеждане на демократични управленски процедури вместо йерархично-авторитарни традиции.

Връзката между „двата будизма“ обаче е по-сложна, отколкото може да изглежда на пръв поглед: това е духовната приемственост и благословията, получена от най-архаичните и традиционни азиатски източници, които гарантират дълбочината на неофитизма и легитимността на новото, модерно общности. Традиционните монаси може да са „духовно незначителни“ сами по себе си, но бащите-основатели на „неофитния будизъм“ са били изпратени при пазителите на вековни традиции, за да учат и да придобият духовна енергия и харизма. Тук наблюдаваме интересен феномен: религиозният архаизъм, против волята си, придобива определени функции в новия, „постмодерен” и „глобален” свят, макар и пасивно, но все пак е включен в него: той или служи като източник на символична идентичност за създателите на нова религиозност – неофити, или поне придобива своеобразна „музейно-архивна” версия на съществуване. И двата варианта са напълно приемливи и дори добре дошли в преобладаващия културен климат, наречен мултикултурализъм.

Съпротива срещу традиционния будизъм

Подобно на други религии, будизмът също има ярко изразени антиглобалистки интонации. Въпреки това трябва незабавно да се отбележи, че такива реакции са сравнително леки по природа. Можем да предположим, че будизмът, въпреки че може да съвпадне с войнствена антимодернистка, природозащитна или националистическа политика, е малко вероятно да бъде нейната причина или източник. Религиозните форми, които подхранват радикализма в будизма, като цяло са сравнително неразвити. Например, самата комбинация „будистки фундаментализъм“ изглежда почти неподходяща: факт е, че в сравнение с авраамическите религии в будизма няма концепция за догма, границите на ортодоксията и „несъгласието“ („ересите“) не са твърд, критериите за доктринална чистота са размити, винаги е имало синкретична смес с други вярвания. В будизма няма остър, онтологичен дуализъм на правдата и греха, което означава, че няма рязко разделение на верни и неверници, избрани и езичници (гои, неверници); няма разделение на света, подобно на разделението на Дар-ал Ислям и Дар-ал Харб („територия на мира” и „територия на войната”); няма претенции за монопол върху истината, следователно идеята за избраност и непримирим ексклузивизъм е отслабена.

В дълбините на традицията религиозният подвиг на будисткия отшелник и праведник винаги е резонирал с войнствени метафори („война срещу злото“, „война срещу илюзорния свят“) и здраво се е слял с открито милитаризирани явления, като например например бойни изкуства или самурайския кодекс Бушидо, свързан с традицията Чан/Дзен (което беше особено очевидно в открито милитаристичното тълкуване на Дзен в Япония през първата половина на 20 век); или традицията на текстовете на Калачакра Тантра, които позволяват, като отговор на агресията, трансформирането на вътрешната, духовна борба във външна (което напомня за връзката между „вътрешен” и „външен” джихад в исляма); имаше и други подобни примери. И все пак понятието „свещена война“ в същия смисъл, както го намираме в историята на авраамическите религии – активно насилие за унищожаване на „неверниците“ и установяване на религиозен монопол, свързано с войнстващо мисионерство – отсъства в будизма.

Точно поради тези генетични причини не виждаме патологични антимодернистични напъни в будисткия свят. По същия начин в будизма няма и не може да има организиран твърд антиглобализъм, институционално подкрепен от авторитета на религиозни лидери, както например в исляма или руското православие. За разлика от исляма, будизмът е по-локален и дифузен и никога по никакъв начин не е бил тясно свързан със светската власт, следователно неговият антиглобалистки отговор не е структуриран, не приема твърди организационни форми и не може да служи като основа на транснационални въоръжени групировки: будисти Ал-Кайда изглежда глупост.

Може би единственият видим пример за насилствен антиглобализъм би бил Аум Шинрикьо, нова религия със силна будистка идентификация. Идеологията на лидера на сектата Шоко Асахара може да се нарече еклектична смесица от будизъм (който е представен от доктрините за кармата и прераждането; идеята за страдание и просветление чрез медитация; някои специфични тибетски техники) с индуизма (особено шиваизма) , даоизъм и елементи от християнството. С течение на времето общият тон на тази идеология се промени от традиционната монашеска отчужденост към все по-отчетлива апокалиптична тревога и изключителност. Очевидно обаче този ексклузивизъм и апокалиптизъм няма будистки източници: известно е значението, което интересът на Асахара към новозаветното Откровение на Йоан играе в еволюцията на сектата).

Иначе антиглобализмът не приема твърди форми. Бих подчертал няколко дискурса, които могат да бъдат определени като „антиглобалистки“. Първо, това е етнонационална реакция, дискурс на идентичност, защитно желание за поддържане на затворени системи, основани на народната традиционна религиозност. Второ, това е критика на глобализма като светска идеология, характерна за всички религии, съпротива срещу това, което може да се нарече „нерелигиозна глобалност“. Трето, това е дискурс на справедливостта, свързан с предишния, социалната критика. И накрая, четвърто, това е ориенталистка реакция, антизападен дискурс, който се свежда до критика на стереотипа на западната култура като въплъщение на материализма и рационализма. Разбира се, всички тези беседи бяха тясно преплетени и съзвучни.

Примерите за съпротива, принадлежащи към първия от тези видове – националистическата – са многобройни, но те рядко разкриват политически радикализъм. Ранен, почти класически пример за радикален национално-центричен будизъм, директно легитимиращ насилието и явно антизападен и антилиберален, беше (вече споменато по-горе) съюзът между Японската империя и някои будистки школи през първата половина на 20 век . Подобни мотиви могат да бъдат намерени в редица будистки групи в Шри Ланка (Janata Vimukthi Peramuna, паравоенни националистически групи през 1970-те и 1980-те години), чийто защитен радикализъм е изкован в насилствената етническа конфронтация между синхали и тамили; това обаче бяха само малки групи и никога не се говори за държавно използване на войнствени версии на будизма. В цяла будистка Азия деколонизацията съвпадна с „будисткия ренесанс“, който понякога приемаше доста драматични форми.

Други видове антиглобалистка критика, които не приемат явно дисфункционални форми, разбира се, са често срещани в историята на будизма от 20-ти век. Така нареченият "будистки ренесанс" в Азия от средата на века беше пропит с антизападни, обърнати ориенталистки идеи (обикновено формулирани от ентусиазирани западни почитатели). В теравада будизма възникна това, което един синхалски автор нарече "Бунтът в храма" - цял период на активно политическо монашество, чиято енергия беше насочена срещу светския национализъм в западен стил. Това явление е пряко свързано с постколониалния синдром. Разбира се, той също има някакъв произход в самата монашеска традиция: през цялата история на будизма в неговото „колективно подсъзнание“ винаги е тлеела повишена аскетична ревност, достигаща понякога до фанатизъм. Следователно самозапалването на виетнамския монах Куан Дук (Сайгон, 1963 г.) или политическите убийства, извършени от монаси в Шри Ланка и Югоизточна Азия, не са съвсем неочаквани. Но когато вълната на постколониалното културно възраждане утихна, политическото монашество постепенно избледня (през 1970-те и 1980-те години).

Въпреки това, критиката на секуларизма като такъв никога не е била централна за будистката критика на Запада - очевидно защото границата между духовното и светското в тази традиция не е толкова ясно очертана. Будизмът не е имал толкова силна критика на секуларизма като тази на Сайид Кутб, Меир Кахане, Сингх Бхиндрануале или идеолозите на RSS или BJP в Индия. Ако говорим за Запада, тогава „сакралността“ беше силно свързана със западните религии (християнство и юдаизъм) и следователно будизмът лесно придоби ролята, особено в контекста на контракултурата, на вид духовна алтернатива в светската (а не религиозната) ) дискурс. Тази духовна алтернатива или алтернативна духовност противопоставя капитализма на комунализма, егоизма на „трансперсоналността“, материализма на непривързаността, манията на безстрастието, силата на състраданието, агресията на толерантността, раздялата с холизма и т.н. Както може да се види от горните контрасти, този ориенталистки дискурс като цяло е подобен на антизападничеството на други религии. Специфична черта на будисткия антизападнизъм отново е липсата на изразяване на критика към секуларизма (будизмът изглежда встрани от този спор) и почти пълната липса на призиви за груби форми на съпротива

„Ориентализмът“ беше съчетан със социална критика, дискурс за справедливост, който обяснява краткия, но бурен роман на будизма със социализма (през 1950-1960 г.), завършил обаче с пълен разрив и трагедия в Камбоджа под Червените кхмери, когато будизмът не само успя да предотврати масовото насилие, но и самият той беше безмилостно унищожен. В своите некомунистически форми социалният дискурс в будизма много прилича на подобни явления в други религиозни традиции и също е близо, mutatis mutandis, до типичните антиглобалистки текстове, които съчетават ляв екологичен алармизъм с нотка духовност.

Това са форми на „съпротива“. Въпреки това, наблюдавайки всички подобни примери, можем да забележим една неочаквана трансформация: заемайки ролята на духовна алтернатива на модерността и глобализма, будизмът (не целият, но определен негов сегмент както на Запад, така и на Изток) се развива за себе си определена ниша на западноцентричния ценностен ред, т.е. стана не просто друг, а свой друг. Това качество на „опитомената алтернатива“ (собствената алтернатива), както ще видим по-късно, се променя изключително любопитно по време на диалога.

Взаимодействие (диалог) с „глобалните ценности”

Тук можем да направим естествен преход към формите на взаимодействие между будизма и глобализацията. Образът на алтернативната духовност, създаден в контраст с библейската ценностна система и същевременно в контраст с ценностната система на светската модерност, се вписва идеално в климата на плуралистичната глобалност. Този образ на будизма действа в световен мащаб и става част от глобалния дискурс.

На първо място е необходимо да се повтори: до края на 20-ти век се появи „глобалният будизъм“, а именно: будизъм, освободен от контекста на специфични традиции, напълно транснационален. Естествено е да се предположи, че в преобладаващата част от случаите такова развитие се наблюдава на Запад или, ако говорим за Азия, не без западно влияние. Все пак трябва да се подчертае, че институционално тези форми все пак отговарят на името си като „глобални“ общности/институции/движения и имат огромно влияние върху будизма в местните будистки страни.

Нови форми

Първият знак за трансформация бяха новите институционални форми - транснационални „мрежи“, разпръснати по целия свят. Разрастването на такива форми беше улеснено от факта, че в будизма, както и в протестантството (и за разлика от католицизма, юдаизма, исляма, индуизма), няма ясно изразен административен или дори сакрално-символичен център. Глобалните „мрежи“ обикновено се създават около харизматични учители, обикновено практикуващи на Запад и понякога от западен произход, но идентифициращи себе си с определена традиция или школа: най-често това са различни подтрадиции на дзен и тибетския будизъм, по-рядко Чистият Земята и традициите на Теравада.

Брилянтни примери за „мрежов будизъм“ могат да бъдат разпознати като широко и свободно дефинирано движение, датиращо от Обществото за медитация на прозрението, създадено в САЩ след Втората световна война на базата на традициите Теравада на медитация випасана и самадхи и около бирманските учители U Ba Khin (1899-1971) и Mahasi (1904-1982), които бързо набират популярност (сега има повече от 50 постоянни центъра по целия свят. Друг пример би била по-малко тематично фокусираната, но не по-малко глобална мрежа Приятели на западния будист Орден (FWBO), създаден от британския Сангхаракшита през 1967 г. Тогава започва бързата „глобализация“ на дзен традициите (възникват групи както около японски, така и западни, предимно американски, учители Роши; тибетски будизъм (например общността Карма Кагю, ръководена от датският лама Оле Нидал или организацията Rigpa Wo, ръководена от Согиал Ринпоче); движения, създадени по инициатива на виетнамския учител Thich Nhat Hanh или корейския дзен майстор Seung Sahn; накрая, споменатият по-горе ярък пример за глобален будизъм е Soka Gakkai International, който израства през 1975 г. от японско движение, основано през 1930 г. В Русия примерите за мрежови будистки организации включват вече споменатите „дхарма центрове“, както и „ Манчушри”, създадено по инициатива на Московския център на Лама Цонкапа, чийто всепризнат учител и духовен вдъхновител е тибетският учител Геше Джампа Тинли.

Това са само няколко примера, но техният анализ вече ни позволява да направим някои изводи. На първо място, глобалните форми на будизма се основават на западни прочити или преработки на азиатските традиции. Освен това новите форми, произтичащи от такова взаимодействие, покриват част от жизненото пространство на будизма в самата Азия (всички групи, изброени в предходния параграф). Освен това има опростяване на традиционните доктринални и култови блокове, тяхното определено адаптиране за по-лесно по-нататъшно прилагане. Тези блокове са извлечени от контекста на определена държава или училище (въпреки запазването на „семиотична” принадлежност, важна за самоидентичността на дадено движение). Между другото, интересно е, че както показва опитът от миналия век, всички школи на будизма могат повече или по-малко еднакво да участват в описаните трансформации. Така отделни блокове от будистки доктрини и практики се трансформират в еластичен „духовен софтуер“, лесно се прехвърлят в нови контексти и лесно се кръстосват с други елементи.

Пример за това е феноменът на медитацията. Медитацията като цяло е ключов елемент от глобалния будизъм. Интересно е, че медитацията винаги е била централна част от будисткия езотеризъм, но изключително монашеска и „виртуозна“. През 20-ти век всичко се променя: медитацията става притежание на миряните, не само на Запад, но и в Азия: масовата мирянска медитация става реалност на градския азиатски будизъм, започващ през 50-те и 60-те години на миналия век. (Изключение прави Китай, където медитацията, напротив, остава притежание на консервативни „клерикални“ групи на чан будизма). Тази секуларизация и демократизация на виртуозната монашеска практика много напомня на класическата протестантска тенденция. Естествено, формите на медитация са опростени. Освен това медитацията става безконтекстна до такава степен, че не само се смесва с други практики, но може също така да бъде напълно отделена от действителните си будистки корени (например в нерелигиозни центрове за медитация или в синкретизма на Ню Ейдж). Целта на медитацията също се променя значително: от езотерична форма на дълбоко мистично преживяване, тя се превръща в психотерапевтичен инструмент, по-фокусиран върху изцелението и достъпен за масите от миряните. В това отношение практиката на отстъпление придоби популярност: като вид универсален елемент от религиозната практика (изобщо не от будистки произход), отстъплението се въвежда активно в будизма и по този начин подчертава същата тенденция в деконтекстуализацията, спомената по-горе.

Нов мисионер

Друга интересна тенденция на будизма в „глобалната ера“ е появата на ново будистко мисионерство. „Разпространението на Дхарма“ винаги е било традиционен дискурс в историята на будизма, но никога не е имало систематична, целенасочена мисионерска дейност, още по-малко прозелитизъм. Следователно в това ново явление може да се види влиянието на християнските евангелски модели: не е случайна дори появата на термина "евангелски будизъм". Това е особено вярно, разбира се, за западните неофити, които приемат будизма като "нова вяра" чрез някакъв акт на "обръщане", според напълно християнска схема като движението "родени отново". Будисткото „обръщане“ се улеснява от неговата изключителна простота – отсъствието на сложни ритуали за посвещение (с изключение на някои форми на тибетския будизъм), или, строго погледнато, общото отсъствие на такива по отношение на новия светски будизъм (за разлика от монашески). Опростяването на култовата матрица е ясно видимо в примера на традицията Niteren, възприета от Soka Gakkai, която свежда практиките до повторение на елементарни мантри (nam myoho renge kyo). Принципът на „обръщането“ е в основата на активната мисионерска дейност на такива нови будистки религиозни движения като Soka Gakkai, Aum Shinrikyo, Foguangshang или, например, вече споменатата секта Won в Корея. В някои случаи (като Сока Гаккай) са използвани мисионерските импулси на по-стари учения (като войнствено активната школа на Ничирен). Новият мисионер, подобно на протестантския евангелизъм, става оптимистичен по дух, насочен към преобразяване на света. Благотворителните дейности (в Корея, Япония, Тайван), които преди са били достояние само на християнски църкви и мисионери, също стават част от новата мисионерска работа.

Социално ангажиран будизъм

Тук веднага е уместно да преминем към друга тенденция, изразяваща се в появата на т. нар. „социално и политически ангажиран будизъм” (engaged Buddhism). Класическият и традиционен монашески будизъм е фундаментално асоциален и аполитичен; във всеки случай, това е преобладаващото мнение на съвременните будисти, може би умишлено стереотипно. Във всеки случай, например, благотворителните социални дейности в будизма не са били развити, нито е имало развит интерес към civitas terrestra. 20-ти век е повратна точка в този смисъл, самата концепция за ангажирания будизъм е разработена именно с цел да се подчертае новостта на явлението.

Освен благотворителност, „социална ангажираност” означава интерес към социалните проблеми и развитие на активни позиции на обществено участие. Един от първите примери е движението сарводая в Шри Ланка през 70-те и 80-те години на миналия век, което активно въвежда „будисткия икономически модел“. По-нови движения с ясно „ангажирано“ самосъзнание са Международната мрежа на ангажирания будизъм (базирана в Тайланд), Будистка стипендия за мир (базирана в САЩ) и някои други. Тези движения се позовават на будистките заповеди за „състрадание“ (каруна – идеалът на бодхисатва), ненасилие и традиционен акцент върху онтологичното несъвършенство на света (дуккха), за да оправдаят активния апел към „социално изграденото страдание“. Общите доктринални основи на концепцията за обществото са дискурсът за „взаимната зависимост“, идеята за взаимодействието на индивидуалните карми, идеята за самоограничение и др. Всички тези движения, като правило, се конституират под формата на неправителствени религиозно-благотворителни центрове, създадени според будистката традиция около личността на конкретен учител, или като международна мрежа от такива центрове.

Както видяхме по-горе, социалната критика в рамките на будизма има някои „социалистически“ нюанси; обаче би било погрешно да мислим за „ангажиран будизъм“ само в тези категории. През целия двадесети век „социално ангажираният” будизъм, въпреки че никога не е приветствал изрично „капитализма”, постоянно е бил в активен диалог със западните либерални ценности и е отразявал техните просветителски импулси. Будисткият дискурс за "толерантност" и "ненасилие" може да се счита за първия общ знаменател между будизма и западния либерализъм. Втората област на тяхното припокриване беше сравнително слабата групова солидарност в будистката традиция, фокусът върху индивидуалната самореализация, индивидуалната свобода, което беше удобна основа за асимилиране на целия дискурс за „правата на човека“ като идеално съзвучен с будизма в случая, когато будисткият навик за интроспекция, за „вътрешен свят“ е подхванат, развит и представен в нова светлина. Тук отново виждаме пристрастна интерпретация, постмодерна конструкция на идентичността: езотеричната монашеска нагласа се представя като първичния дух на цялата будистка традиция – духът на една вътрешна, лична духовност (съвсем в духа на класическия пиетизъм и Шлайермахер), което може да бъде в основата на либералните „права на човека“. Наричам това „конструкция“ и „пристрастие“, защото, както видяхме по-горе, будизмът може също да черпи от нелибералната традиция на „общността“ и отричането на себе си в случаите, когато се изисква критика на „алчния западен индивидуализъм“. Друг пример за „конструкция“ може да се счита за демократичния дискурс в съвременния будизъм, основан на стереотипа на монашеския егалитаризъм, на първоначалното будистко отричане на каста, на същия дух на толерантност. Будистката сангха през двадесети век може да бъде политически активна и дори радикална (особено в страните на Теравада през 1950-1970 г., последното избухване в Бирма през 1988 г.); В началото на 21-ви век обаче този радикален активизъм е излязъл от мода. Въпреки това, примерът с трайното влияние на партия Комейто в Япония показва как будисткият активизъм може да се превърне в стабилна част от демократичния процес. В Тува най-авторитетният будистки лидер Камби Лама Аганкх Кертек упорито декларира своята привързаност към демокрацията и покровителства републиканското общество „Манчушри“, занимаващо се с образование, благотворителност и други форми на социална дейност.

Много видим пример за социална и политическа ангажираност и интегрирането на будизма в либералния и социално активен дискурс може да се счита XIV Далай Лама (роден през 1935 г.). До края на ХХ век този човек придобива символичната роля на „всебудистки папа“, каквато никога не е съществувала в будизма. Но още по-важна е ролята му на една от най-глобалните религиозни фигури в света, посветил живота си на философията на „правата на човека“ с будистки акцент, особено след неуспешното въстание от 1959 г., което му придава аурата на изгнаник и мъченик за свободата и присъждането на Нобеловата награда за мир тридесет години по-късно. Далай Лама става публична фигура, герой на медиите, референт на „свободата“, „ненасилието“ и източната „духовност“. Неговият активизъм значително помогна на тибетския будизъм да спечели световна популярност. Неговият образ по подразбиране носи определен семиотичен товар: например редовното му изключване от Русия по външнополитически причини (страх от усложнения в отношенията с Китай) веднага се свързва с нарушаване на либералните ценности.

Г) „Рационален“ и „ирационален“ будизъм: разочарование и повторно омагьосване. Както виждаме, будизмът в глобалната епоха се конструира наново и се тълкува въз основа на специфичен контекст и специфични интереси. Традиционният, архаичен будизъм не отговаря на изискванията на глобалността (той „не е духовно значим“) и затова е включен чисто реформаторски фокус върху „връщане към истинското учение“, „пречистване на сърцевината“, което се случва доста често в Будистка история от миналия век. Например, будизмът е „изчистен“ от традиционния синкретизъм, от „исторически наслоения“, от небудистки вярвания и практики (например вярата в духовете и астрологията в Теравада, хтоничните култове на религията Бон и шаманизма в „северния“ будизъм , някои монашески практики в Дзен и др.). Тази тенденция (приблизително от средата на 19-ти век до средата на 20-ти век) доведе до формирането на един вид интелектуален, рационален и дори „научен“ будизъм, основан на такъв, донякъде преувеличен и изваден от контекста, характеристики на постулирания „истински будизъм“, като разчитане на опит, критично мислене, познаване на вътрешните връзки на света, отсъствието на „монотеистичен бог“ (което неправилно беше предадено като „атеизъм“). Въпреки че институционално подобен рационален будизъм в най-чистата му форма никога не е бил забележим феномен, този образ имаше огромно влияние върху възприемането на будизма като цяло и върху гъвкавостта, с която отделните му елементи придобиха глобално разпространение. Именно такива прости, рационални блокове бяха включени в диалога с други идеи и практики. Пречиствайки се от „архаичния“, исторически спонтанен синкретизъм, така нареченият „чист будизъм“ става част от нов, преднамерен синкретизъм.

Втората половина на 20-ти век обаче е белязана от малко по-различна тенденция: на Запад започва да нараства интересът не толкова към студения, рационален и чисто духовен будизъм, а към „будизма на плътта“ - цялата маса на традиционни мистични и магически практики, примесени с ритуална архаика с „чисто будистки“ произход и базирани на психосоматично желание. Един пример от този вид е тибетската езотерична традиция Дзогчен („Великото съвършенство“), която стана модерна през последните десетилетия, включително в Москва (учител - Дзогчен Намкай Норбу Ринпоче).

Вече казах, че личният акцент беше контрапункт на будистката и западната либерална ориентация. Но, освен това, новият интерес на Запада към тялото, в духа на souci de soi на Мишел Фуко, създаде нова слава за будизма (особено тибетския, за разлика от по-„духовния“ Дзен) като обръщащ се към индивида като към „единствен“. цяло”, като премахване на дуализма на тялото и душата (подобно на други източни учения и в очевиден контраст с класическия християнски дуализъм). Интересът към тантрическите практики (както и към йога като цяло) например съвпадна със сексуалната революция на Запад. Този нов образ на будизма накара кардинал Йозеф Рацингер да нарече будизма опасна форма на „автоеротична духовност“. Интересът към „ориенталската медицина“ също е свързан по някакъв начин с тази обща тенденция. Тя превръща будизма в лечебна, терапевтична практика, пълна с чувствен чар. Явно будизмът се вписва добре в глобалния завой към ново преомагьосване на света, за разлика от процеса на разочароване от времето на Макс Вебер. Или, по-предпазливо, може да се каже, че различни, понякога противоположни, интерпретации на будизма могат да съществуват една с друга в една „глобална ера“.

Будизмът в началото на 21 век: конфесионален статус и масово съзнание

Както се вижда от предишния текст, трябва да се направят две разграничения.

Първо, трябва да разграничим „глобалния будизъм“, „будизма в диалог“, описан по-горе, от останалото пространство на съвременния будизъм. Новите форми представляват може би малък сегмент от това пространство; въпреки това изглежда, че именно тези форми на будизма, поради своята новост, оказват най-голямо влияние върху световната култура и върху глобалното възприемане на това какво представлява будизмът днес; те определят динамичния образ на будизма в „символичната вселена“ на глобалния живот.

Второ, трябва да се прави разлика между будизма като изповедание, като сбор от институции (стари и нови), от една страна, и будизма като вид „културно-символна мъглявина“, която е разпръсната в световната култура под формата на институционално неформализирани семиотични или семантични фрагменти (като „Шангри-ла“ и „Шаолин“, използвани в стотици търговски марки; холивудски филми; западна литература от Толстой и Хесе до Пелевин; същата концепция за „будистката икономика“ от Шумахер и много други Повече ▼).

Конфесионален статус на будизма и взаимодействието му с други религии

Ако говорим за конфесионалния статут на будизма, в повечето евразийски страни той се свързва с традиции и културен и политически консерватизъм и се счита за част от религиозната върхушка. В няколко случая този статут е конституционно закрепен: в Камбоджа будизмът е директно провъзгласен за държавна религия; в Шри Ланка на будизма е даден преференциален статут („първо място“), а будистите реагират доста болезнено на опитите на правителството, срещайки тамилското малцинство да се откаже от съответните конституционни привилегии; в Тайланд държавният статут на будизма е тясно свързан с конституционната система чрез институцията на монархията; в Лаос този статус на будизма също е извън съмнение. Тайван, Япония, Южна Корея и Монголия, след демократични промени, се придържат към политика на религиозен плурализъм, а комунистическите страни - Китай, Северна Корея и Виетнам - обичайната политика на равно разстояние и държавен контрол, която обикновено се свежда до насърчаване на " послушни“ и „патриотични“ организации, принадлежащи към т.нар. традиционни вероизповедания.

В известен смисъл Русия също принадлежи към последната категория: тук будизмът е легално класифициран сред традиционните религии (конфесии), заедно с православието, исляма и (понякога) юдаизма, които според официалната политика имат решаващо отношение към руската национална идентичност . С тези права будизмът, в лицето на будистката традиционна сангха на Русия, е постоянно представен в Междурелигиозния съвет, създаден от митрополит Кирил (Гундяев). В Калмикия (повече отколкото в други „будистки републики“ - Бурятия и Тива) будизмът се подкрепя активно и открито от местните власти, но в рамките на обща политика на религиозен плурализъм; обаче, будистката върхушка, следвайки инициативите на православния епископ (Зосима), се включва в усилията за предотвратяване на разрастването на "нетрадиционни религии".

В редица страни будизмът влиза в контакт с исляма и християнството и взаимодействието му с тези основни световни религии заслужава внимание. Има големи мюсюлмански малцинства в такива будистки страни като Шри Ланка (около 9%), Тайланд (7%), Бирма (4%), Камбоджа (2%) и от време на време възниква напрежение между тези малцинства и управляващите режими (но почти никога с будисткото население). За разлика от тях, будистките малцинства в предимно ислямските страни (около 7% в Малайзия, 1% в Индонезия) изпитват доста силен междуобщностен натиск от страна на мюсюлманите, но по-скоро по етнически, отколкото по религиозни причини: повечето будисти са китайци. От своя страна, някои християнски малцинства, особено представители на нерегистрирани малки църкви, свързани с чужди държави, срещат доста остра съпротива от страна на властите в някои будистки страни - като Бирма и Лаос, но самият будизъм не играе никаква роля в това и не ми е известно да има случаи инициативата в ограниченията върху християнските мисии идват не от властите, а от будистките институции и лидери. Свободата на християнското проповядване в Южна Корея, Тайван, Калмикия, Тува и Монголия потвърждава общата теза за известно безразличие на будистите към пряката институционална конкуренция с други вероизповедания.

Будизмът и масовото съзнание в контекста на глобализацията

На нивото на масовото съзнание в традиционно будистките страни има, в по-голяма или по-малка степен, ферментация и космополитно смесване, характерни за глобалната ера. Ако вземем примера на Тайланд, можем да видим как будизмът може да се съчетае с нов начин на живот, демократични процедури, бърз растеж на пазарна икономика, масов туризъм и информационно включване в глобалните процеси. В същото време будизмът запазва ролята на национална символна система, необходима за легитимирането на държавата; езикът на тези символи се използва в демократичната обществена политика, но също и като важна туристическа и следователно икономическа марка. Може да се предположи, че будизмът ще играе подобна роля в Мианмар (Бирма) след бъдещите демократични промени: във всеки случай сангха е била активна, в някакъв момент дори основният участник в демократичното движение от края на 80-те години. Авторитарен режим, който държи страната в строга антиглобалистка изолация в продължение на няколко десетилетия, не може да разчита на масова подкрепа от Сангха.

В същото време перспективата за модернизация и включване в глобалните процеси означава отслабване на традиционния будизъм, поне в институционалното му измерение. В Тайланд също образът на будисткото монашество през последните десетилетия на ХХ век започна да се променя в негативна посока: съобщенията за отклонение от аскетичните практики, намаляване на каноничната чистота и дори наказателни дела са чести в пресата, и в Банкок, където тайландците губят традиционното родство и общностна основа на старата религия, влиянието на будизма очевидно отслабва: той не е в състояние бързо да реагира на бързите промени в системата на живот. Екстраполирайки тази тенденция, нека се обърнем към Япония, където нивото на секуларизация е най-високо в Азия (без да броим комунистическите страни). Будизмът в Япония, по всичко личи, се забелязва само във връзка с погребалните ритуали. Японският модел изглежда е най-добрата азиатска илюстрация на класическата теза за секуларизма, съпътстващ модернизацията и включването в глобалните процеси. (Трябва обаче да се има предвид, че първите мощни и непоправими удари на японския будизъм от светските власти са нанесени в края на 16 век и след това през 17-18 век по време на ерата на Токугава). Будизмът в неговите традиционни форми изглежда обречен да изчезне в бързо модернизиращи се общества; обаче, будистките елементи могат да се запазят в нови и много различни форми, както видяхме в такива японски феномени като Аум Шинрикьо и Сока Гаккай.

В Китай има вълна от будистки модернизъм, която започва на континента в началото на 20 век. и спряно след комунистическата революция, беше взето на острова (в Тайван). Този модернизъм се състоеше от по-активна организация на образователната система, по-значима роля на миряните, опити за съчетаване на будизма с наука и модерни идеологии (предимно демокрация), укрепване на икуменизма и нарастваща роля на благотворителността.

Но китайският будизъм също трябваше да претърпи няколко вълни на унищожение, първо под общи модернистични лозунги, а след това и под комунистически. Интересно е обаче, че основният обект на унищожение беше народната религия, „суеверието“, което всъщност доведе до появата на нов, реформиран будизъм, отделен от народните религиозни практики („будизма на живите“ в противовес на народния „Будизъм на мъртвите“). Китайският будизъм се трансформира, не без участието на самите будистки реформатори, в един вид нова неклерикална доктрина, съответстваща на модерността. В някои случаи този нов будизъм предизвикваше и все още предизвиква очевидни християнски асоциации, особено след като често беше „моделиран“ по протестантски модели.

Тази тенденция е очевидна в Тайван, особено ако погледнем организация като Foguangshan, с нейните повече от 150 центъра по целия свят, или едно от най-богатите благотворителни общества в света, Qi Chi (Състрадателна помощ), основано от монахинята Zhengyan през 1966 г. Тайванският будизъм като цяло се развива доста бързо през последните тридесет години и то в нови форми, с по-значима роля на жените; с кратките монашески „отстъпления“ за миряни, които се превръщат в основна практика; с очевидна каритативна ориентация (която не беше в традиционния будизъм).

Какво се случва в континентален Китай? От средата на 80-те години, т.е. След началото на либерализацията се наблюдава безусловно възраждане на будизма. Отчасти това приема старата “интелектуална” форма, в духа на традицията на неклерикалния будизъм, пречистен от “народни суеверия”; по-специално, има бърз растеж на „будистките академии“ (foxue yuan). В същото време има и връщане към народната обредност, към традиционния китайски религиозен синкретизъм. Разраства се и нов „туристически будизъм“, който може да се разглежда, поне отчасти, като възраждане на будистките поклонения.

Но може би най-интересното явление беше появата на сектите - нови религиозни движения, основани на будистката традиция. Пример за това е Фалун Гонг (или Фалун Дафа), основана през 1992 г. Това е типичен пример за изграждането на нова, универсална религиозна система, но с традиционна легитимация. Неговият основател, Ли Хонгджъ, обяви своето учение за „най-старата система за култивиране на душата и тялото“, „една от 84 000 школи на будизма“, съдържаща истинския закон на Буда, но този истински „Закон на Буда“ (fofa ) няма нищо общо с будизма като покварена религия от „последния период на упадък и смърт на Дхарма“. Истинският закон на Буда е и законът на Дао. Преднамереният универсализъм се вижда и от факта, че лидерите на сектата непрекъснато подчертават, че тяхната система е проста, практична, „адаптирана към съвременния живот“ и не предполага никакви расови, възрастови, национални и културни ограничения. Фалун Дафа имаше удивителна популярност (макар и може би преувеличена от самите членове на общността) и властите не можаха да поддържат толерантност за дълго: кампания срещу сектата започна през 1996 г., последвана от забрана, арести и емиграция на лидера през 1999 г. . Сектата вече няма реално влияние в Китай, въпреки че продължава да е активна в чужбина. Значението на епизода с Фалун Дафа обаче е, че всъщност това явление е религиозно отражение на включването на континентален Китай в процесите на глобализация през 1980-1990-те години.

В Русия, въпреки като цяло консервативния стил на официалните конфесионални структури, в столиците и големите градове, както и в други световни културни центрове, будизмът съществува в своята „глобална“ форма извън религиозните институции или в своето неконфесионално, „разпръснато“ измерение. Нека повторим, че за световната „символна мозайка” будизмът, mutatis mutandis, има устойчиво и високо значение като духовна, етична и естетическа алтернатива, намираща уникално съзвучие с глобалните тенденции, както в съответствие с глобализма, така и в съответствие с антиглобализма , както в културния мейнстрийм, така и сред културните маргинали. В Украйна и редица други постсъветски страни, където няма традиционен будизъм, още повече будизмът съществува в неговата глобална версия. Интересът към будизма в градската среда на Русия, Украйна и други страни от бившия СССР, както две десетилетия по-рано на Запад, се подхранва от интереса към ирационалното, към това, което споменах по-горе като тенденция към повторно омагьосване ( особено, отново, в контраст с рационализма и светството на доминиращите традиционни религии).

Въпреки това, съществуването на будизма в посткомунистическите страни също има определени характеристики в сравнение със световния опит на „глобалния будизъм“. Руските социологически проучвания от 90-те години. показва връзка между интереса към източните религии (включително будизма) и либералните ориентации, които отхвърлят комунистическата върхушка. Можем да кажем, че будистките неофити са хора с очевидно неавторитарно съзнание, които са по-близо до сравнително меки, локални и частни форми на съзнание и религиозни практики, отколкото например доминиращите православни форми в Русия, с техните по-строги институционални структури и национално-етатистки етос. Неслучайно в Русия и Украйна има доста случаи на конфронтация между необудистки групировки и най-консервативните от провинциалните власти (например в Харковска и Донецка области, Крим и някои други). В същото време е необходимо да се вземе предвид еволюцията на обществото през десетилетието след разпадането на СССР: будистките неофити, които бяха естествени съюзници на десъветизацията, не станаха и не можаха да станат „активни строители на капитализма“ : Будизмът в постсъветските страни остава (без да се броят традиционно будистките области) маргинално явление, вечна алтернатива на всяко установяване.

Будизмът в най-общ смисъл представлява един вид алтернатива на глобалния ред. Но това е „мека алтернатива“ и дори алтернатива, която лесно се вписва в глобалния контекст като собствено, вътрешно съмнение, като вариант на „алтерглобализма“.

Основни идеи и направления на будизма

Статуя на Буда (Индия)

Учението на будизма е представено под формата на специални сборници. Централно място заема канонът, написан на езика Пали (затова наричан още Пали) - „Типитака” (което означава „Три кошници”):

"Виная Питака" ("Кошница на дисциплината")

"Сутра Питака" ("Кошница с разговори")

„Абхидхамма Питака“ („Кошница“, която съдържа основните учения, споменати във втората „кошница“)

Основата на доктрината са „четирите велики истини“:

1. Животът е страдание.

2. Причината за всяко страдание е желанието.

3. Страданието може да бъде спряно чрез отказ от всички желания.

4. За да направите това, трябва да водите добродетелен живот според законите на „правилното поведение“ и правилното знание“ (не убивайте и не наранявайте никого, не крадете, не лъжете, не прелюбодействайте и не пийте умопомрачителни напитки, участвайте във вътрешно съзерцание (медитирайте)).

Будизмът е политеистична религия, в която няма един бог-създател. Будистите вярват, че има много светове и пространства, в които животът се развива от раждането до смъртта и новото прераждане.

До началото на нашата ера в будизма се формират две направления:

„тесен“ път на спасение (хинаяна) - само монаси могат да бъдат спасени (т.е. да постигнат нирвана);

„широк” път на спасение (махаяна) – всички вярващи могат да бъдат спасени. През III – I в. пр.н.е. Будизмът се разпространява на юг и югоизток от Индия под формата на Хинаяна. От началото на нашата ера будизмът започва да напредва на север и североизток под формата на Махаяна.

В самата Индия в началото на второто хилядолетие от н.е. Будизмът практически изчезна; оцелелите монаси се заселиха в Непал и Тибет.

Будизмът в Русия

Историческа справка

Първите свидетелства за съществуването на будизма на територията на съвременна Русия датират от 8 век сл. Хр. и се свързват с държавата Бохай, която през 698–926 г. заемат част от днешните Приморие и Амурска област. Хората от Бохай, чиято култура е силно повлияна от съседните Китай, Корея и Манджурия, изповядват махаяна будизма.

Второто проникване на будизма в Русия става през 16-17 век, когато номадски племена от Западна Монголия, които се наричат ​​ойрати и са известни на други като калмики, идват в района на Волга през Сибир. Ойратите приемат тибетския будизъм още през 13-ти век и получават първоначалните си посвещения от ламите от школите на „червените шапки“ Сакя и Кагю. По времето, когато пристигат в района на Волга, поради особеностите на политическата ситуация в Тибет, те се преместват предимно в училището Гелуг на Далай Лами.

От 17-ти век тибетският будизъм се разпространява в Бурятия - той идва тук благодарение на местни аскети, които са учили в Тибет, главно в манастирите Гелуг, и след това са донесли Учението на Буда в своята страна.

През 1741 г. с указ на императрица Елизабет Петровна будизмът е признат за една от руските религии.

В продължение на векове будистката култура се развива на територията на Русия. Наличието на два будистки региона в рамките на империята и непосредствената близост на други страни с будистка култура до голяма степен допринесоха за факта, че през 19-ти - началото на 20-ти век в Русия се формира една от най-силните школи по ориенталистика в света. В университетите в Петербург, Москва, Казан, Харков, както и в други големи научни центрове се откриват катедри по санскритология, тибетология и синология, превеждат се най-важните будистки трактати, организират се експедиции в Азия. Произведения на В.П. Василиева (1818–1900), Ф.И. Щербацки (1866–1942), Е.Е. Обермилер (1901–1935) и други изключителни руски ориенталисти служат като модел за учени от цял ​​свят. С активното съдействие на водещи будистки учени и подкрепата на царското правителство бурятският лама Агван Дорджиев построява през 1915 г. дацан (будистки храм) в Санкт Петербург.

През трудните 30-те години на 20 век започва период на преследване на будизма и будологията като наука. Много лами и монаси загинаха в лагерите, а повечето храмове и манастири бяха затворени или разрушени. В продължение на почти две десетилетия всякакви будистки изследвания напълно престанаха в Русия.

Частично възраждане на будизма и будистката традиция започва през 50-те и 60-те години, но на официално ниво те са реабилитирани едва в началото на 80-те и 90-те години. През 1989 г. в петербургския филиал на Института по ориенталистика на Руската академия на науките е създадена будистка група под ръководството на В.И. Рудого е първото официално формализирано будистко училище от времето на Щербацки. Оттогава в няколко университета се появиха други катедри и отдели по будистки изследвания и процесът на възстановяване на ориенталската наука като цяло протича все по-бързо. В същото време в Бурятия, Калмикия и Тува се възстановяват оцелели будистки храмове и се откриват нови, създават се образователни институции в манастири и се канят тибетски учители. В момента в Русия са представени много будистки школи: теравада, японски и корейски дзен, няколко направления на махаяна и почти всички училища на тибетския будизъм, съществуващи в света. Според последното преброяване около 900 хиляди руснаци се наричат ​​будисти.

Днес Руската асоциация на будистите от Диамантения път на традицията Карма Кагю е най-голямата будистка организация в Руската федерация по отношение на представителството в съставните единици на федерацията.

Модерен будизъм

Съвременен будизъм: основни характеристики

В момента будизмът, въпреки катаклизмите, на които беше подложен през 20 век, е една от трите световни религии, с около 800 милиона последователи, повечето от които живеят в Източна и Югоизточна Азия. Краят на съществуването на независима будистка държава настъпва през 1959 г., когато Китай превзема Лхаса, след което 14-ият Далай Лама е принуден да напусне Свещения град и да продължи мисионерската си дейност за разпространение на будистката вяра извън родината си. Понастоящем конфликтът между китайското правителство и будистката йерархия, ръководена от Далай Лама, остава неразрешен, така че много будисти, живеещи в Китай, са принудени да се справят без духовното ръководство на своя наставник и глава, въпреки че по инициатива на Китайската комунистическа партия a е организирана отделна будистка църква на Китай, която има свой глава. 14-ият Далай Лама извършва активна образователна дейност, посещавайки на официални или неофициални посещения почти всички страни по света, където съществуват будистки общности (през 2004 г. той посети Русия).

Германският религиозен учен Г. Ротермунд определя следните насоки за активизиране на будизма през 20 век.

1. Засилване на ролята на будизма както в чисто религиозен, така и в политически аспект в Югоизточна Азия. Още през 1950 г. в Шри Ланка (Цейлон) е организирано Световното братство на будистите, чиято резиденция е преместена в Тайланд няколко години по-късно. Проявите на този будистки „ренесанс“ станаха особено забележими през 60-те години на миналия век, което беше предизвикано от активните протести на будистките монаси срещу използването на напалм от САЩ по време на войната с Виетнам. Няколко монаси през 1963 и 1970г организираха публични самозапалвания в знак на протест срещу такъв нехуманен метод на водене на война.

2. Появата на нови религиозни движения и секти, в чиято доктрина доминират принципите на будистката религия. Този процес е особено активен в Япония, където се наблюдава преориентиране на традиционните будистки възгледи в светлината на съвременните проблеми и въпроси, на които обикновените хора искат отговор от религията. И така, до средата на 60-те години. Броят на будистките секти в Япония надхвърли 165, въпреки че това число все още не означава висококачествено усвояване на будистките учения. Повечето от тези секти не съсредоточават вниманието си върху въпросите на догмата, но, тълкувайки по опростен начин основните принципи на будистката религия, те се обръщат към решаването на наболели социални проблеми, например, те се опитват да решат въпроса за оправданието на широкото използване на технически иновации от религиозна гледна точка.

3. Възраждане на будисткото движение в Индия. След като практически изчезна на полуостров Индустан през Средновековието под натиска на ортодоксалните индуси и мюсюлмани, будизмът постепенно се завръща в родината си. Това очевидно се обяснява с промяната в самото индийско общество, което постепенно се освобождава от кастовото и варновото робство, което изисква съответните промени в религиозната система. Будизмът се оказва по-удобен и търсен сред широки слоеве от населението. Първите стъпки към връщането на будизма бяха свързани с решението на индийското правителство да разпредели територия в северната част на страната за местоположението на резиденцията на Далай Лама, който беше изгонен от Тибет през 1959 г. Именно на територията на тази резиденция през 1976 г. се проведе Първият световен съвет на будистите, делегати на който дойдоха от почти цял свят.

4. Желанието за постепенно обединение на различни будистки секти. Този процес протича успоредно с формирането на нови секти, но е насочен към постигане на съгласие между традиционните направления на будизма, предимно между представители на Махаяна и Хинаяна. Въпреки различията, които съществуват между представителите на различните направления на будисткото учение, през последните години Далай Лама се опитва да засили процеса на централизация на различни секти и школи под егидата на тибетския будизъм.

5. Засилване на мисионерската дейност и проникване на будизма в страните от Западна Европа и САЩ. Специална роля в този процес трябва да се признае за д-р Сузуки (1870–1960), представител на японския дзен будизъм. Многобройните книги и брошури, написани от него в научно-популярен стил, които излагат в проста и достъпна форма принципите на дзен будисткото учение, стават особено популярни през втората половина на 20 век. Разбира се, подобно тълкуване на будисткия канон води до почти пълно отхвърляне на ритуалите и ритуалите, но много внимание се обръща на коаните - гатанки, които не могат да бъдат решени с помощта на логиката, но могат да насочат човек към мигновено прозрение. Изповядването на будизма в такава опростена форма доведе до модата за други източни учения - Фън Шуй, гадаене от книгата И Дзин и др.

Към горните пет области на съживяване на будизма можем да добавим шеста - възстановяването и бързото развитие на будизма на територията на Русия. Историята на руския будизъм датира от 18 век, когато Руската империя включва народи, които традиционно изповядват будистката религия - калмики, буряти (в началото на 20 век към тях се присъединяват тувинци). Преди революцията от 1917 г. будизмът е бил под патронажа на руското правителство: под дацаните, съгласно указ на императрица Елизабет I от 1741 г., са открити училища, в които се обучава коренното население. Един от наставниците на бъдещия Далай Лама XIII е бурятският лама Агван Доржиев.

След Октомврийската революция в Русия започва борба както срещу шаманистите, така и срещу будистите. През 1931 г. монголската и калмико-ойратската писменост са заменени с латиница, а през 1939 г. с кирилица. От 1927 до 1938 г. всичките 47 дацани и дугани, които преди това са съществували в района на Байкал и Бурятия, са затворени и унищожени. От 1938 до 1946 г. нито един дацан не е действал, едва през 1947 г. два манастира, Иволгински и Агински, възобновяват работата си. Следващото увеличение на броя на дацаните настъпи едва през 1991 г., но беше значително - наведнъж с 10. Понастоящем именно в Иволгинския дацан се намира резиденцията на главата на руските будисти и вицекраля на Далай Лама на ХГУ, който носи титлата Бандидо-Хамбо Лама, се намира.

Индия

Будизмът започва да губи влияние в Индия през 7 век, а през 12 век, след падането на империята Пала, той изчезва от всички, с изключение на най-северните райони на Хималаите. В края на 19-ти век има възраждане на будизма в Индия, когато будисткият лидер на Шри Ланка Анагарика Дхармапала основава обществото Маха Бодхи с подкрепата на британски учени. Тяхната основна цел беше да възстановят будистките места за поклонение в Индия и те бяха много успешни в изграждането на храмове във всички будистки места. Всички тези храмове имат монаси.

През 50-те години на 20 век Амбедкар основава необудисткото движение сред недосегаемите. Стотици хиляди последователи се присъединиха към движението, за да избягат от стигмата на принадлежността към тази по-ниска каста. През последното десетилетие интересът към будизма нараства и сред градската средна класа. Сега будистите съставляват около 2% от населението на Индия.

Шри Ланка

Шри Ланка е център на будистко образование от 3 век пр.н.е. д. Махендра, синът на индийския император Ашока, донесъл там будизма. Будизмът в Шри Ланка има най-дълга история. Той също запада по време на войната и след 16 век, когато островът е колонизиран и европейските мисионери започват да разпространяват християнството.

Будизмът се възражда в края на 19 век, до голяма степен благодарение на усилията на британски учени и теософи. В резултат на това будизмът на Шри Ланка понякога се нарича „протестантски будизъм“, тъй като набляга на академичното образование, пастирската работа на монасите с мирската общност и медитативните практики за миряни. Страната получава независимост през 1948 г. и оттогава продължава възраждането на интереса към будистката религия и култура.

Днес 70% от жителите на Шри Ланка са будисти, предимно последователи на традицията Теравада. След тридесетгодишната гражданска война в Шри Ланка популярността на националистическия будизъм нараства. Някои организации, като Боду Бала Сена (Мощна будистка сила), организират антиислямски протести и атаки срещу умерени будистки лидери.

Мианмар (Бирма)

Изследванията показват, че историята на будизма в Бирма датира от преди 2000 години и сега около 85% от населението се смятат за будисти. Това е древна традиция на балансиран акцент върху медитацията и учението за монашеската общност, докато миряните се отличават с голяма вяра. Един от най-известните бирмански будисти С. Н. Гоенка е светски учител по техники за медитация Випасана.

Откакто Бирма получи независимост от Великобритания през 1948 г., както светското, така и военното правителство подкрепят теравада будизма. Военният режим постави будизма под строг контрол, а манастирите, в които живееха дисиденти, бяха безмилостно унищожени. Монасите често са били в челните редици на политически демонстрации срещу милитаристични режими, като въстанието от 8888 г. и Шафрановата революция от 2007 г.

През последното десетилетие се появиха различни националистически групи, които се опитват да възродят будизма и да се противопоставят на исляма. Монах Ашин Вирату, лидер на Група 969, нарича себе си Бин Ладен на Бирма и предлага бойкот на мюсюлманските магазини. Често, под прикритието на защита на будизма, възникват изблици на насилие срещу джамии и мюсюлмански домове. Мюсюлманите отговарят с контраатаки, наливайки масло в огъня.

Бангладеш

Будизмът е преобладаващата религия в този регион до 11 век. Сега по-малко от 1% от населението е будист; те са съсредоточени в Читагонг Хил Трактс близо до Бирма.

Има четири будистки храма в Дака, столицата на Бангладеш, и много храмове в източните села. Въпреки това, тъй като те са откъснати от Бирма, нивото на разбиране на ученията и практиките там е ниско.

Тайланд

Будизмът започва да се появява в империите на Югоизточна Азия през 5 век сл. н. е. д. Тайланд следва теравада, която е силно повлияна от местната религия и индуизма, както и от махаяна будизма. За разлика от Шри Ланка и Бирма, никога не е имало монашеска линия за жени. Почти 95% от населението на страната са будисти.

Тайландската монашеска общност е създадена по примера на тайландската монархия: има Върховен патриарх, както и Съвет на старейшините. Те са отговорни за запазването на традицията чиста. Някои монашески общности живеят в гори, други в села. И двете са обект на почит и подкрепа за мирянската общност.

Просещите монаси, принадлежащи към „горската“ традиция, живеят в усамотение в джунглата и практикуват интензивна медитация, стриктно спазвайки монашеските правила за дисциплина. „Селските“ монаси основно запомнят текстове и провеждат церемонии за местните жители. Те също така предоставят на миряните защитни амулети в съответствие с тайландските вярвания в различни духове. Местният будистки университет, предназначен за монаси, преподава основно превод на будистки писания от класически пали на модерен тайландски.

Лаос

Будизмът за първи път идва в Лаос през 7-ми век сл. Хр. д., а сега 90% от населението изповядва смесица от будизъм и анимизъм. С идването на комунистическия режим властите първоначално не потискат религиозните права, а използват будистката сангха за свои политически цели. С течение на времето будизмът беше подложен на тежки репресии. От 90-те години на миналия век будизмът преживява възраждане: повечето лаосци са много религиозни и повечето мъже имат поне някакъв опит в манастирския живот. Повечето семейства предлагат храна на монасите и посещават храмове в дни на пълнолуние.

Камбоджа

Три-Авада будизмът е държавна религия на Камбоджа (старото име на страната е Кампучия) от 13 век, а 95% от населението все още са будисти. През 70-те години Кхмер Хорн се опитва да унищожи будизма и почти успява. До 1979 г. почти всички монаси са убити или изпратени в изгнание, почти всички църкви и библиотеки са унищожени.

След като принц Сианук е възстановен в правата си и отново става крал, репресиите постепенно спират и интересът към будизма се възражда. Камбоджанците също имат силни вярвания в гадателите, астрологията и света на духовете, а монасите често действат като лечители. Освен това будистките монаси участват в много различни церемонии, от кръщаване на име на дете до сватби и погребения.

Виетнам

Будизмът дойде във Виетнам преди 2000 години, първо от Индия, след това предимно от Китай. Въпреки това през 15-ти век той започва да изпада в немилост на управляващата класа. Възраждане настъпва в началото на 20-ти век, но по време на републиканския период полицията, която подкрепя католицизма, се противопоставя на будизма. Сега будизмът се практикува само от 16% от населението, въпреки че остава най-разпространената религия. Правителството е станало по-малко строго по отношение на будизма, въпреки че нито един храм не може да бъде независим от държавата.

Индонезия и Малайзия

Будизмът идва в този регион от Индия около 2 век сл. Хр. д. по търговските пътища. Будизмът се практикува тук заедно с индуизма до 15 век, когато пада последната будистка империя Маджапахит. До началото на 17 век ислямът напълно измества тези религии.

Според политиката на индонезийското правителство Панкасилавсички официални религии трябва да изповядват вяра в Бог. Въпреки че будизмът не вярва в Бог като отделна личност, той е официално признат, защото потвърждава съществуването на Адибуда, „Първият Буда“. Този въпрос е разгледан в Калачакра Тантра, която е била широко разпространена в Индия преди около хиляда години. Адибуда е всезнаещият създател на всички видимости, съществуващи извън времето и други ограничения. Въпреки че е представен като символна фигура, той не е същество. Адибуда може да се намери във всички съзнателни същества като природа на разума на ясна светлина. На тази основа будизмът е признат за една от петте държавни религии на Индонезия, заедно с исляма, хиндуизма, протестантските и католическите форми на християнството.

Монасите от Шри Ланка участваха активно във възраждането на теравада будизма в Бали и други части на Индонезия, но възраждането беше много ограничено. На остров Бали интересът към будизма идва главно от последователи на традиционната балийска смесица от индуизъм, будизъм и местната традиция на спиритуализъм, докато в други части на Индонезия будистката аудитория е около 5% и е представена главно от китайци имигрантска диаспора. Има и много малък брой нови индонезийски будистки школи, които съчетават аспекти на теравада, китайски и тибетски будизъм.

Будизмът е следван от 20% от населението на Малайзия, но предимно китайци. Преди около 50 години имаше спад в интереса към будизма и през 1961 г. беше основано Будисткото мисионерско общество за разпространение на будизма. През последното десетилетие се наблюдава увеличение на броя на практикуващите будизъм, дори сред младите хора. В Малайзия има и много центрове по Теравада, Махаяна и Ваджраяна, които получават щедра финансова подкрепа.

Източноазиатски махаяна будизъм Стрелка надолу Стрелка нагоре

китайска народна република

През последните 2000 години будизмът играе важна роля в китайската история, а китайският будизъм оказва значително влияние върху разпространението на будизма в Източна Азия. Ранната династия Тан (618–907) видяла златния век на будизма и развитието на изкуството и литературата.

По време на Културната революция от 60-те и 70-те години на ХХ век повечето будистки манастири са унищожени и по-голямата част от образовани монаси, монахини и учители са екзекутирани или изпратени в затвора. Още по-тежко било преследването на будизма в Тибет и Вътрешна Монголия. Благодарение на реформите и увеличената свобода интересът към традиционните религии започна да се появява отново в Китай. Реставрирани са стари храмове и са построени нови. В манастирите отиват предимно хора от бедни и необразовани селски семейства, а нивото на образование остава ниско. Много храмове служат единствено като туристически атракции, а монасите просто събират пари за билети и поддържат храмовете чисти.

Днес много китайци се интересуват от будизма и уважението към тибетската традиция забележимо нараства. Съвременните проучвания оценяват будисткото население на 20%, а храмовете в цял Китай са силно посещавани през времето, когато са отворени. Хората стават все по-богати и по-заети и много от тях се опитват да избягат от стреса, като се обърнат към китайския и тибетския будизъм. Хан китайците се интересуват особено от тибетския будизъм, също и поради факта, че все повече и повече тибетски лами идват в Китай, за да преподават.

Тайван, Хонконг и райони на китайската диаспора

Традициите на източноазиатския махаяна будизъм, които произхождат от Китай, са най-силни в Тайван и Хонконг. В Тайван монашеската общност от монаси и монахини е най-развита и е щедро подкрепяна от мирянската общност. Има будистки университети и будистки благотворителни програми. Монашеската общност в Хонконг също процъфтява. Будистките общности на китайската диаспора в Малайзия, Сингапур, Индонезия, Тайланд и Филипините наблягат на церемониите за богатството на живите и благополучието на мъртвите. Има много медиуми, които изпадат в транс и будистките оракули говорят чрез тях. Миряните се обръщат към тях за съвети по здравословни проблеми и при психологически проблеми. Китайските бизнесмени, които управляват икономиките на азиатския тигър, често правят щедри предложения на монасите, за да извършват ритуали за техния финансов успех. В Тайван, Хонконг, Сингапур и Малайзия расте броят на последователите на тибетския будизъм.

Южна Кореа

Будизмът идва на Корейския полуостров от Китай през 3-ти век от н.е. д. Там той остава сравнително силен, въпреки все по-честите атаки от фундаменталистки християнски организации. През последното десетилетие значителен брой будистки храмове бяха унищожени или повредени от пожар в резултат на действията на тези групи. 23% от населението са будисти.

Япония

Будизмът идва в Япония от Корея през 5 век, оказвайки значително влияние върху японското общество и култура. От 13-ти век японците имат традиция на женени храмови духовници, на които не е забранено да пият алкохол. Тези свещеници постепенно замениха традицията на безбрачните монаси. В исторически план някои японски будистки секти са били изключително националистически и са вярвали, че Япония е будистки рай. В наше време има и редица фанатични апокалиптични култове, чиито последователи наричат ​​себе си будисти, но всъщност нямат много общо с учението на Буда Шакямуни.

Около 40% от населението се смятат за будисти, но повечето японци съчетават будизма с традиционната японска религия шинто. Ритуалите, свързани с раждането на деца и сватбите, се извършват според шинтоистките обичаи, а будистките свещеници извършват погребални ритуали.

Японските храмове са много красиви; те са отворени както за туристи, така и за вярващи, въпреки че много от тях се занимават с търговия. В по-голямата си част обучението и практиката са отслабнали значително. Soka Gakkai, една от най-големите будистки организации, произхожда от Япония.

Средноазиатски махаяна будизъм Стрелка надолу Стрелка нагоре

Тибет

Будизмът се появява в Тибет през 7 век. През вековете, благодарение на кралското покровителство и подкрепата на аристокрацията, будизмът се установява твърдо в различни аспекти на тибетския живот.

След окупацията на Тибет от Китайската народна република, будизмът е брутално потиснат. От 6 500 манастира и метохи всички, освен 150, са унищожени. По-голямата част от образовани монаси и монахини са или екзекутирани, или умират в концентрационни лагери. След Културната революция някои от манастирите бяха възстановени, но главно с усилията на бивши монаси, местното население и тибетци в изгнание: правителството помогна за възстановяването на два или три манастира.

Комунистическият режим в Китай е атеистичен, но позволява пет „признати религии“, включително будизма. Въпреки че правителството говори за ненамеса в религиозните въпроси, след като Далай Лама идентифицира тибетско момче като превъплъщение на Панчен Лама, и момчето, и семейството му изчезнаха. Скоро след това китайското правителство започва собствено издирване, намирайки друго момче, наполовина китаец и наполовина тибетец. Този, който Далай Лама избра, не е виждан оттогава.

Днес всеки манастир, манастир и храм има своя собствена правителствена работна група. Това са цивилни полицаи и жени, които "помагат" за различни задачи. Като цяло те надзирават монашеската общност и правят отчети. Понякога размерът на такива работни групи е сравним със самата монашеска общност. В допълнение към правителствената намеса, будизмът в Тибет също е изправен пред проблема с недостига на квалифицирани учители. Монасите, монахините и миряните искат да научат повече, но образованието на повечето учители е много ограничено. През последното десетилетие правителството откри будистки "университет" близо до Лхаса. Това е училище за млади тулку, където те учат тибетски, калиграфия, медицина и акупунктура, както и някои будистки философии. Компютърната ера направи будизма по-достъпен за младите тибетци. Много от тях участват в групи WeChat и Weibo, където споделят будистки учения и истории. Изучаването на будизма сега се смята за начин да се подчертае идентичността ви като „истински тибетец“.

Източен Туркестан

Повечето от калмикските манастири в Източен Туркестан (Синдзян) са унищожени по време на Културната революция. Някои от тях вече са възстановени, но остава още по-остър недостиг на квалифицирани учители в сравнение с Тибет. Младите хора, които наскоро са станали монаси, са разочаровани от липсата на образователни институции; много от тях вече са напуснали монашеството.

Вътрешна Монголия

Тибетските будисти от Вътрешна Монголия обаче са в по-лошо положение на територията на Китайската народна република. По време на Културната революция повечето от манастирите в западната му половина са разрушени. Източната половина, която преди е била част от Манджурия, беше до голяма степен унищожена от войските на Сталин в края на Втората световна война, когато руснаците помогнаха за освобождаването на Северен Китай от японците. От 700-те манастира са оцелели само 27.

От 80-те години на ХХ век започва реставрацията на църкви и манастири; те са посещавани не само от монголци, но и от китайци хан.

Монголия

В Монголия е имало хиляди манастири. Всички те са частично или напълно унищожени през 1937 г. по заповед на Сталин. През 1944 г. един от манастирите в Улан Батор официално е отворен отново, но само за показност. През 70-те години на миналия век е открит колеж за монаси с петгодишен учебен план, изключително съкратен и със силен акцент върху изучаването на марксизма. На монасите е разрешено да извършват ограничен брой ритуали за населението. С падането на комунизма през 1990 г. започва енергично възраждане на будизма, подпомогнато от тибетците, живеещи в изгнание. Много нови монаси бяха изпратени в Индия за обучение. Повече от 200 манастира са възстановени, макар и в по-скромна форма.

Но най-значимият проблем, пред който са изправени будистите в Монголия днес, са агресивните мормонски и баптистки християнски мисионери. Пристигайки под прикритието на учители по английски език,

Един от най-големите проблеми, с които се сблъсква будизмът в Монголия след 1990 г., е пристигането на агресивни мормони, адвентисти и баптисти християнски мисионери под предлог, че преподават английски. Те предлагат на тези, които се обърнат към тяхната вяра, пари и помощ за обучение на деца в Америка. Те разпространяват красиви безплатни брошури за Исус, отпечатани на разговорен монголски. Тъй като все повече млади хора започват да приемат християнството, будистките организации също започват да разпространяват информация за будизма на говорим език чрез печатни материали, телевизионни предавания и радиопредавания.

Насилственото преминаване към друга религия вече е забранено в Монголия. През 2010 г. 53% от населението са будисти, 2,1% са християни.

Тибетци в изгнание

Най-силната сред тибетските традиции в Централна Азия е тази, свързана с общността на тибетските бежанци, формирана около Негово Светейшество Четиринадесетия Далай Лама. Далай Лама живее в изгнание в Северна Индия след народното въстание през 1959 г. срещу китайската военна окупация на Тибет. Благодарение на усилията на тази общност повечето от големите манастири и манастири в Тибет са възстановени и имат пълна образователна програма за обучение на учени монаси, майстори по медитация и учители. Създадени са образователни и изследователски институции и издателства, за да запазят всички аспекти на всяка школа от тибетската будистка традиция.

Тибетците в изгнание помогнаха за съживяването на будизма в хималайските региони на Индия, включително Ладак и Сиким, Непал и Бутан, като изпратиха учители и възстановиха родословията. Много монаси и монахини от тези места се обучават в тибетски бежански манастири.

Непал

Въпреки че по-голямата част от непалците са индуисти, все още има значително културно влияние от будизма в тази страна, където е роден Буда. Три етнически групи - невари, гурунг и таманг - практикуват местната форма на непалския будизъм. Като цяло будистите съставляват 9% от населението.

След смесица от будизъм и хиндуизъм, непалската будистка общност е единствената, която поддържа кастови различия в рамките на манастирите. Преди петстотин години се появяват женени монаси, които се превръщат в наследствена каста на пазачите на храмовете и тези, които ръководят ритуалите.

Русия

Три руски региона, където тибетският будизъм е традиционно широко разпространен, са Бурятия, Тува и Калмикия. Всички манастири в тези региони са напълно унищожени от Сталин в края на 30-те години на ХХ век, с изключение на три, които са частично оцелели в Бурятия. През 40-те години Сталин отново отваря два показни манастира в Бурятия под най-строгия надзор на КГБ. Монасите, които преди това са свалили монашеските си одежди, започнали отново да ги носят като работна униформа - само през деня, по време на ритуали.

След падането на комунизма и в трите региона започва активно възстановяване на будизма. Тибетците в изгнание започнали да изпращат там учители, а млади монаси заминали за Индия, за да учат в тибетски манастири. В Бурятия, Тува и Калмикия са възстановени повече от 20 манастира.

Небудистки държави Стрелка надолу Стрелка нагоре

Подробните познания за будизма идват в Европа през 19 век след колонизацията на будистките страни, благодарение на работата на християнски мисионери и учени. Приблизително по същото време китайски и японски работници мигранти започнаха да строят храмове в Северна Америка.

Традиционно небудистките страни по света също имат различни форми на будизъм. Практиците могат да бъдат разделени на две основни групи: азиатски мигранти и неазиатски практици. Имигрантите от Азия, особено в Съединените щати, Австралия и до известна степен в Европа, построиха много храмове на своите традиции. Основният акцент на тези храмове е върху насърчаването на религиозния аспект на практиката и поддържането на център, който би помогнал на мигрантските общности да поддържат своята културна идентичност. Повече от четири милиона будисти живеят в Америка и повече от два милиона в Европа.

Хиляди будистки "Дхарма центрове" от всички традиции съществуват днес в повече от 100 страни по света, на всеки континент. Повечето от тези тибетски, дзен и теравада центрове се посещават от хора от неазиатски произход. Те наблягат на медитацията, ученето и ритуалната практика. Учителите могат да бъдат както западняци, така и етнически будисти от азиатски страни. Най-много такива центрове има в САЩ, Франция и Германия. Много сериозни ученици посещават Азия, за да изучават по-задълбочено Дхарма. Будистки образователни програми съществуват в много университети по света. В момента има нарастващ диалог и обмен на идеи между будизма и други религии, съвременната наука, психология и медицина. Негово Светейшество Далай Лама играе водеща роля в този процес.

Видео: Геше Таши Церинг - „Будизмът през следващите 100 години“
За да активирате субтитрите, щракнете върху иконата „Субтитри“ в долния десен ъгъл на видео прозореца. Можете да промените езика на субтитрите, като щракнете върху иконата „Настройки“.

Въведение

По време на комунистическата система в Съветския съюз религията не съществува като държавна институция. А дефиницията на религията беше следната: „... Всяка религия не е нищо повече от фантастично отражение в главите на хората на тези външни сили, които ги доминират в ежедневието им - отражение, в което земните сили приемат формата на неземни едни...” (9; с. 328).

През последните години ролята на религията нараства все повече, но, за съжаление, религията в наше време е средство за печалба за едни и почит към модата за други.

За да разберем ролята на световните религии в съвременния свят, е необходимо първо да откроим следните структурни елементи, които са основни и свързващи за християнството, исляма и будизма.

1. Първоначалният елемент и на трите световни религии е вярата.

2. Доктрина, така нареченият набор от принципи, идеи и концепции.

3. Религиозна дейност, чието ядро ​​е култът - това са ритуали, служби, молитви, проповеди, религиозни празници.

4. Религиозните асоциации са организирани системи, основани на религиозни учения. Те означават църкви, медресета, сангхи.

1. Опишете всяка от световните религии;

2. Идентифицирайте разликите и връзките между християнството, исляма и будизма;

3. Разберете каква роля играят световните религии в съвременния свят.

будизъм

“...Будизмът е единствената истинска позитивистка религия в цялата история – дори в своята теория на знанието...” (4; стр. 34).

БУДИЗЪМ, религиозно-философско учение, възникнало в древна Индия през 6-5 в. пр.н.е. и се трансформира в хода на своето развитие в една от трите, наред с християнството и исляма, световни религии.

Основателят на будизма е Сидхарта Гаутама, синът на крал Шудходана, владетелят на шакиите, който напусна луксозен живот и стана скитник по пътищата на свят, пълен със страдание. Той търсел освобождение в аскетизма, но след като се убедил, че умъртвяването на плътта води до смърт на ума, го изоставил. След това се насочва към медитация и след, според различни версии, четири или седем седмици, прекарани без храна и напитки, постига просветление и става Буда. След което той проповядва своето учение четиридесет и пет години и умира на 80 години (10, с. 68).

Трипитака, Типитака (санскрит „три кошници“) - три блока книги от будисткото Свещено писание, възприемани от вярващите като набор от откровения на Буда, представени от неговите ученици. Проектиран през 1 век. пр.н.е.

Първият блок е Виная-Питака: 5 книги, характеризиращи принципите на организация на монашеските общности, историята на будисткото монашество и фрагменти от биографията на Буда-Гаутама. Вторият блок е Sutta Pitaka: 5 сборника, излагащи ученията на Буда под формата на притчи, афоризми, стихотворения, а също и разказващи за последните дни на Буда. Третият блок е Abhidharma Pitaka: 7 книги, тълкуващи основните идеи на будизма.

През 1871 г. в Мандалай (Бирма) съвет от 2400 монаси одобри един-единствен текст от Трипитака, който е издълбан върху 729 плочи на мемориала в Кутодо, място за поклонение на будистите по света. Виная заемаше 111 плочи, Сута - 410, Абхидхарма - 208 (2; стр. 118).

В първите векове на своето съществуване будизмът се разделя на 18 секти, а в началото на нашата ера будизмът се разделя на два клона Хинаяна и Махаяна. През 1-5в. Основните религиозни и философски школи на будизма се формират в Хинаяна - Вайбхашика и Саутрантика, в Махаяна - Йогачара, или Видж-нанавада, и Мадхямика.

Произхождайки от Североизточна Индия, будизмът скоро се разпространява в цяла Индия, достигайки най-големия си разцвет в средата на 1-во хилядолетие пр. н. е. - началото на 1-во хилядолетие сл. н. е. В същото време, като се започне от 3 век. пр. н. е. обхваща Югоизточна и Централна Азия, а отчасти и Централна Азия и Сибир. Изправена пред условията и културата на северните страни, Махаяна поражда различни движения, смесени с даоизма в Китай, шинтоизма в Япония, местните религии в Тибет и т.н. В своето вътрешно развитие, разпадайки се на редица секти, северният будизъм формира по-специално сектата Дзен (понастоящем най-разпространена в Япония). През 5 век Появява се ваджраяна, паралелно с индуисткия тантризъм, под влиянието на който възниква ламаизмът, съсредоточен в Тибет.

Характерна особеност на будизма е неговата етическа и практическа насоченост. Будизмът поставя като централен проблем проблема за съществуването на индивида. Ядрото на съдържанието на будизма е проповедта на Буда за „четирите благородни истини“: има страдание, причината за страданието, освобождението от страданието, пътят, водещ към освобождението от страданието.

Страданието и освобождението се явяват в будизма като различни състояния на едно същество: страданието е състоянието на битие на проявеното, освобождението е състоянието на непроявеното.

Психологически страданието се определя преди всичко като очакване на провали и загуби, като преживяване на тревожност като цяло, което се основава на чувство на страх, неделимо от настоящата надежда. По същество страданието е идентично с желанието за удовлетворение - психологическата причина за страданието и в крайна сметка просто всяко вътрешно движение и се възприема не като някакво нарушение на първоначалното благо, а като явление, органично присъщо на живота. Смъртта, в резултат на приемането от будизма на концепцията за безкрайни прераждания, без да променя природата на това преживяване, го задълбочава, превръщайки го в нещо неизбежно и безкрайно. Космически страданието се разкрива като безкрайно „възбуда“ (поява, изчезване и повторно появяване) на вечните и неизменни елементи на безличния жизнен процес, проблясъци на вид жизнена енергия, психофизическа по състав - дхарми. Това „вълнение“ е причинено от отсъствието на истинската реалност на „аз“ и света (според школите Хинаяна) и самите дхарми (според школите Махаяна, които разширяват идеята за нереалност до нейната логика заключение и обяви цялото видимо съществуване за шуня, т.е. празнота). Следствието от това е отричането на съществуването както на материалната, така и на духовната субстанция, в частност отричането на душата в Хинаяна и установяването на един вид абсолют - шунята, празнота, която не подлежи нито на разбиране, нито на обяснение - в Махаяна.

Будизмът си представя освобождението преди всичко като унищожаване на желанието или по-точно като угасване на страстта. Будисткият принцип на средния път препоръчва да се избягват крайностите - както влечението към чувствено удоволствие, така и пълното потискане на това влечение. В морално-емоционалната сфера се появява концепцията за толерантност, „относителност“, от гледна точка на която моралните предписания не са обвързващи и могат да бъдат нарушавани (отсъствието на концепцията за отговорност и вина като нещо абсолютно, отражение на това е липсата в будизма на ясна граница между идеалите на религиозния и светския морал и по-специално смекчаването и понякога отричането на аскетизма в неговата обичайна форма). Моралният идеал се явява като абсолютно ненараняване на другите (ахинса), произтичащо от обща нежност, доброта и чувство на пълно удовлетворение. В интелектуалната сфера се премахва разликата между сетивните и рационалните форми на познание и се установява практиката на съзерцателна рефлексия (медитация), резултатът от която е преживяването на целостта на битието (неразграничаване на вътрешно и външно) , пълно самовглъбяване. Практиката на съзерцателната рефлексия служи не толкова като средство за разбиране на света, а като едно от основните средства за трансформиране на психиката и психофизиологията на индивида - дхяна, наричана будистка йога, е особено популярна като специфичен метод. Еквивалентът на утоляването на желанията е освобождение или нирвана. В космически план той действа като спиране на смущението на дхармите, което по-късно е описано в школите Хинаяна като неподвижен, непроменлив елемент.

В основата на будизма е утвърждаването на принципа на личността, неотделима от околния свят, и признаването на съществуването на уникален психологически процес, в който светът участва. Резултатът от това е липсата в будизма на противопоставянето на субект и обект, дух и материя, смесването на индивидуално и космическо, психологическо и онтологично и в същото време подчертаването на специалните потенциални сили, скрити в целостта на това духовно- материално съществуване. Творческият принцип, крайната причина на битието, се оказва умствената дейност на човека, която определя както формирането на Вселената, така и нейното разпадане: това волево решение на „аз”, разбирано като вид духовно-физическо почтеност, е не толкова философски субект, колкото практически действаща личност като морално-психологическа реалност. От неабсолютната значимост за будизма на всичко съществуващо независимо от субекта, от липсата на творчески стремежи у индивида в будизма следва изводът, от една страна, че Бог като най-висше същество е иманентен на човека ( свят), от друга страна, че в будизма няма нужда от Бог като творец, спасител, доставчик, т.е. изобщо като, несъмнено, върховно същество, трансцендентно на тази общност; Това предполага и липсата в будизма на дуализъм на божественото и небожественото, Бог и света и т.н.

Започнал с отричането на външната религиозност, будизмът в хода на своето развитие стига до нейното признание. Будисткият пантеон се разраства поради въвеждането в него на всякакви митологични същества, по един или друг начин асимилирани с будизма. Изключително рано в будизма се появява сангха – монашеска общност, от която с течение на времето израства уникална религиозна организация.

Разпространението на будизма допринася за създаването на онези синкретични културни комплекси, чиято съвкупност образува т.нар. Будистка култура (архитектура, скулптура, живопис). Най-влиятелната будистка организация е създаденото през 1950 г. Световно общество на будистите (2; стр. 63).

В момента в света има около 350 милиона последователи на будизма (5; стр. 63).

Според мен будизмът е неутрална религия, за разлика от исляма и християнството, той не принуждава никого да следва учението на Буда, а дава на човека избор. И ако човек иска да следва пътя на Буда, тогава той трябва да прилага духовни практики, главно медитация, и тогава ще постигне състоянието на нирвана. Будизмът, проповядващ „принципа на ненамесата“, играе голяма роля в съвременния свят и въпреки всичко набира все повече последователи.