Rozdział czwarty Dialog u Dostojewskiego Samoświadomość bohatera u Dostojewskiego jest całkowicie dialogizowana: w każdej chwili skierowana jest na zewnątrz, intensywnie zwracając się do siebie, innego, trzeciego. Poza tym żywym apelem do siebie i innych, nie istnieje ono dla nas samych. W

1. Idee filozoficzne twórców marksizmu w kontekście rozwoju współczesnych nauk przyrodniczych W drugiej połowie XIX wieku rozpoczął się nowy etap w rozwoju marksizmu jako światopoglądu. Znacząco poszerzając zakres swoich zainteresowań naukowych w tym okresie Marks i

W XIX wieku na pierwszy plan wysunęły się idee i ideały powszechnego porządku bytu i życia społeczeństwa, oparte na absolutyzacji obiektywnych praw rozwoju historii ludzkości. Idee dotyczące racjonalności wszechświata, w tym społeczeństwa, jednoczyły zarówno idealistów, jak i materialistów. Racjonalizm stał się podstawą społecznych teorii rewolucyjnych zmian w świecie, z drugiej strony uproszczoną interpretacją istoty i celu człowieka, który był uważany w tych teoriach za mechanistyczną część klasy, ludu, mas. Twórczość Dostojewskiego stała się wyraźnym przeciwieństwem tego kierunku myślenia. Los Dostojewskiego skłonił go do przemyślenia swojego dotychczasowego stanowiska teoretycznego, zrewidowania dotychczasowego rozumienia sprawiedliwości społecznej i sposobów jej osiągnięcia. Dla myśliciela niemal tragedią stało się zrozumienie niezgodności znanych mu teorii społecznych, w tym socjalistycznych, marksizmu i prawdziwego życia. Ostatecznie wspinanie się na szafot zostało przez niego uznane za groźną perspektywę wyboru nieuzasadnionego teoretycznie i praktycznie. Dostojewski zdawał sobie sprawę, że prymitywna jednowymiarowość rewolucyjnych programów przekształcenia społeczeństwa polega na tym, że nie uwzględniają one wyobrażeń o realnych ludziach z ich specyficznymi potrzebami i zainteresowaniami, z ich wyjątkowością i oryginalnością, z ich duchowymi aspiracjami. Co więcej, programy te zaczęły wchodzić w konflikt ze złożoną naturą człowieka.

Droga obrana przez Dostojewskiego po życiowych zawirowaniach stała się inna, a przy ustalaniu wartości teorii inny punkt widzenia: w relacji „społeczeństwo – osoba” pierwszeństwo ma osoba. Wartość ludzkiego „ja” objawia się nie tyle w masie ludzi, w ich kolektywistycznej świadomości, ile w konkretnej jednostce, w osobistej wizji siebie i swoich relacji z innymi, ze społeczeństwem.

Jak wiadomo, osiemnastoletni Dostojewski postawił sobie za zadanie studiowanie człowieka. Początkiem tak poważnych badań były „Notatki z martwego domu”.

Wątpliwości co do prawdziwości jego współczesnych teorii społecznych oraz siła jego wyobraźni artystycznej pozwoliły Dostojewskiemu doświadczyć tragicznych konsekwencji wprowadzenia tych teorii w życie i zmusiły go do poszukiwania jedynego i głównego argumentu na rzecz prawdy o ludzkiej egzystencji, który , obecnie w jego przekonaniu, mogła być jedynie prawdą o człowieku. Podstawą determinującą rzetelność jego procesu badawczego stała się obawa, że ​​choć w pewnym stopniu pomyli się w swoich ogólnych wnioskach. Często graniczy z psychoanalizą, w dużej mierze wyprzedzając jej wnioski.

Odpowiedź na pytanie: „Kim jest osoba?” Dostojewski rozpoczął swoje poszukiwania od próby zrozumienia osoby odrzuconej przez społeczeństwo, „już nie będącej już w pewnym sensie osobą” w ogólnie przyjętym znaczeniu, czyli w pewnym sensie antypodą człowieka w ogóle. W związku z tym badania nie rozpoczęły się od najlepszych przykładów rodzaju ludzkiego, a nie od tych, których uważano (lub byli) za nosicieli najwyższych przejawów ludzkiej istoty i moralności. A ściśle rzecz biorąc, badania Dostojewskiego nad człowiekiem rozpoczęły się nie od zwykłych ludzi w zwykłych ludzkich warunkach, ale od zrozumienia życia na krawędzi ludzkiej egzystencji.

Dostojewski swoje studium człowieka widzi w dwóch ściśle ze sobą powiązanych aspektach: studiuje siebie i stara się zrozumieć innych poprzez swoje „ja”. To jest subiektywna analiza. Dostojewski nie kryje swojej podmiotowości, a nawet subiektywizmu. Ale chodzi o to, że poddaje tę subiektywność ocenie ludzi, przedstawia nam swój tok myślenia, swoją logikę, a nie tylko podaje wyniki badania, zmuszając nas do oceny, jak słuszny jest w swoich sądach i wnioskach . Jego wiedza staje się zatem samowiedzą, a samowiedza z kolei staje się warunkiem poznania, i to nie spontanicznego, ale całkiem świadomie celowego, jako procesu zrozumienia prawdy. Dostrzeżenie złożoności własnego „ja” nierozerwalnie wiąże się z uznaniem złożoności „Innego”, czymkolwiek by on nie był w swej istocie, a Bycie jest wyrazem niejednoznaczności ludzi w ich wzajemnych relacjach.

Dostojewski widzi człowieka inaczej: zarówno jako przedstawiciela rodzaju ludzkiego (zarówno w sensie biologicznym, jak i społecznym), jak i jako jednostkę i jako osobę. W jego głębokim przekonaniu podziały społeczne niewiele wyjaśniają w człowieku. Cechy człowieka wznoszą się ponad różnice społeczne; istnieją cechy biologiczne, które w swym wyrazie osiągają cechy typowe, istotne. Mówiąc o „żebrakach z natury”, Dostojewski stwierdza ludzki brak samodzielności, nędzę i bezczynność: „To są zawsze żebracy, zauważyłem, że takich jednostek nie ma wśród jednego narodu, ale we wszystkich społeczeństwach, klasach, partiach, stowarzyszeniach. ” Trudno z całą pewnością powiedzieć, czy Dostojewski znał podobne argumenty Arystotelesa, że ​​niektórzy ludzie są z natury wolni, inni są niewolnikami, a bycie niewolnikami jest pożyteczne i sprawiedliwe.

W każdym razie Dostojewskiego, jako myśliciela niezależnego, cechuje pragnienie bezlitosnej prawdy. Są, jak mówi, różne typy ludzi, np. typ informatora, kiedy informowanie staje się cechą charakteru, esencją człowieka i żadna kara tego nie naprawi. Badając naturę takiego człowieka, Dostojewski mówi w słowach swojej narracji: „Nie, lepszy jest ogień, lepsza zaraza i głód, niż taki człowiek w społeczeństwie”. Nie sposób nie zauważyć wnikliwości myśliciela w charakterystyce tego typu człowieka, a także we wnioskach o subiektywnym charakterze osoby-informatora, informującej, nierozerwalnie związanej z obiektywnymi dla niego warunkami i porządkami społecznymi.

Przyszłe wnioski Dostojewskiego na temat wolnej woli człowieka i wolności jego wyboru w każdej, nawet najbardziej tragicznej sytuacji, gdy możliwości wolności są zredukowane do minimum, wynikają z tej wnikliwej analizy człowieka, prowadzonej na podstawie materiał własnego życia, walki i ciężkiej pracy. Rzeczywiście, historia nie raz i poprzez losy nie tylko naszego kraju zaświadczyła, że ​​w najciemniejszych czasach, kiedy człowiek nie tylko nie był karany za donosy, ale wręcz przeciwnie, był zachęcany, nie wszyscy ludzie przyjęli to niemoralna ścieżka. Ludzkość nie była w stanie wykorzenić potępień, ale zawsze stawiała im opór w osobie godnych siebie ludzi.

Droga Dostojewskiego do problemu człowieka i jego rozwiązania jest trudna: albo próbuje sprowadzić swoje wyobrażenia o człowieku do typologii osobowości, albo rezygnuje z tej próby, widząc, jak trudno za jej pomocą wyjaśnić całą osobę, która nie mieszczą się w ramach obrazu teoretycznego. Ale przy całej różnorodności podejść, wszystkie mają na celu ujawnienie istoty osoby, co czyni ją ludzką. I paradoksalnie, właśnie w warunkach ciężkiej pracy, tu i tam, Dostojewski doszedł do wniosku, że istotą człowieka jest przede wszystkim świadome działanie, praca, podczas której demonstruje on swoją wolność wyboru, wyznaczanie celów i autoafirmacja. Praca, nawet przymusowa, nie może być dla człowieka jedynie nienawistnym obowiązkiem. Dostojewski ostrzegał przed niebezpieczeństwem takiej pracy dla jednostki: „Przyszło mi kiedyś do głowy, że jeśli chcą człowieka całkowicie zmiażdżyć i zniszczyć, karząc go najstraszliwszą karą, tak aby najstraszniejszy morderca wzdrygnął się od tej kary i bać się tego z góry, wówczas należało nadać dziełu charakter całkowitej, całkowitej bezużyteczności i bezsensu”.

Praca jest przejawem ludzkiej wolności wyboru, dlatego w związku z problemem pracy Dostojewski rozpoczął poszukiwania rozwiązania problemu wolności i konieczności. Istnieją różne punkty widzenia na temat związku między wolnością a koniecznością. W marksizmie „wolność jest uznaną koniecznością”. Dostojewskiego interesuje problematyka wolności człowieka we wszystkich jej różnorodnych aspektach i przejawach. Zwraca się zatem ku pracy ludzkiej i widzi w niej możliwość urzeczywistnienia ludzkiej wolności poprzez wybór celów, zadań i sposobów wyrażania siebie.

Pragnienie wolnej woli jest dla człowieka naturalne, dlatego tłumienie tego pragnienia zniekształca osobowość, a formy protestu przeciwko tłumieniu mogą być nieoczekiwane, zwłaszcza gdy wyłącza się rozum i kontrolę, a człowiek staje się niebezpieczny dla siebie i otoczenia. inni. Dostojewski miał na myśli więźniów, tak jak on sam, ale wiemy, że społeczeństwo może stworzyć warunki dla skazańców i zamienić ludzi w więźniów nie tylko wsadzając ich za kratki. A wtedy tragedia jest nieunikniona. Wyrażać się to może „zarówno w niemal instynktownej tęsknocie jednostki za sobą, jak i w pragnieniu wyrażenia siebie, swojej upokorzonej osobowości, dochodzącej do złości, wściekłości, zmętnienia rozumu.... I pojawia się pytanie: gdzie Czy jest granica takiego protestu, jeśli obejmuje on masy ludzi, które nie chcą żyć w warunkach tłumienia zasady ludzkiej? Nie ma takich granic, jeśli chodzi o pojedynczego człowieka, argumentuje Dostojewski, tym bardziej, gdy tak jest dociera do społeczeństwa, a wyjaśnienie tego można znaleźć, zwracając się do wewnętrznego świata człowieka.

Treść pojęcia „człowiek” u Dostojewskiego znacznie różni się od treści wielu jego współczesnych filozofów, jest pod wieloma względami bogatsza nawet od koncepcji XX wieku. Dla niego osoba jest nieskończoną różnorodnością wyjątkowych, indywidualnych rzeczy, których bogactwo wyraża to, co najważniejsze w osobie. Cechy charakterystyczne nie służą mu do konstruowania schematu; to, co typowe, nie przeważa pod względem znaczenia nad jednostką. Droga zrozumienia człowieka nie sprowadza się do odkrycia tego, co typowe, ani nie kończy się na tym, ale z każdym takim odkryciem wznosi się na nowy poziom. Ujawnia takie sprzeczności ludzkiego „ja”, które wykluczają absolutną przewidywalność ludzkich działań.

W jedności jednostki i typowości osoba według Dostojewskiego reprezentuje cały złożony świat, posiadający zarówno autonomię, jak i bliskie powiązania z innymi ludźmi. Ten świat jest wartościowy sam w sobie, rozwija się w procesie introspekcji, a dla jego zachowania wymaga nienaruszalności jego przestrzeni życiowej, prawa do samotności. Żyjąc w niewoli karnej w świecie przymusowego bliskiego kontaktu z ludźmi, Dostojewski na własnej skórze przekonał się, że jest to jedna z sił szkodliwych dla ludzkiej psychiki. Dostojewski przyznaje, że ciężka praca przyniosła mu wiele odkryć na swój temat: „Nigdy nie mogłem sobie wyobrazić, co jest strasznego i bolesnego w tym, że przez te dziesięć lat ciężkiej pracy ani przez minutę nie będę sam?” Co więcej, „przymusowa komunikacja zwiększa samotność, której nie można przezwyciężyć wymuszonym życiem wspólnotowym”. Spoglądając mentalnie na historię na wiele lat do przodu, Dostojewski widział nie tylko pozytywne, ale i bolesne strony życia zbiorowego, które niszczy prawo jednostki do suwerennej egzystencji. Jest oczywiste, że Dostojewski zwracając się do osoby, zwraca się w ten sposób do społeczeństwa, do problemu teorii społecznej, jej treści i poszukiwania prawdy o społeczeństwie.

W warunkach niewoli karnej Dostojewski zdał sobie sprawę, co jest dla człowieka najstraszniejsze. Stało się dla niego jasne, że w normalnym życiu człowiek nie może chodzić w formacji, żyć tylko w zespole, pracować bez własnego interesu, tylko zgodnie z zaleceniami. Doszedł do wniosku, że nieograniczony przymus staje się rodzajem okrucieństwa, a okrucieństwo rodzi okrucieństwo w jeszcze większym stopniu. Przemoc nie może stać się drogą do szczęścia dla człowieka, a zatem i dla społeczeństwa.

Już na początku lat sześćdziesiątych XIX wieku Dostojewski był już przekonany, że teoria społeczna nieuwzględniająca złożonego ludzkiego „ja” jest sterylna, szkodliwa, destrukcyjna, nieskończenie niebezpieczna, ponieważ stoi w sprzeczności z prawdziwym życiem, ponieważ pochodzi z subiektywnego schemat, subiektywna opinia. Można przypuszczać, że Dostojewski krytykuje marksizm i koncepcje socjalistyczne.

Osoba nie jest z góry określoną wielkością; nie można jej zdefiniować w skończonym wyliczeniu właściwości, cech, działań i poglądów. Wniosek ten jest najważniejszy w dalszym rozwoju koncepcji człowieka Dostojewskiego, przedstawionej w jego nowym dziele „Notatki z podziemia”. Dostojewski spiera się ze znanymi filozofami; idee materialistów dotyczące człowieka i jego związku ze światem zewnętrznym, który rzekomo determinuje jego istotę, zachowanie itp., wydają mu się prymitywne. i ostatecznie kształtuje osobowość. Według Dostojewskiego człowieka nie da się obliczyć za pomocą wzorów matematycznych, bazując na fakcie, że 2-ch2 = 4, a próba obliczenia go za pomocą wzoru oznacza przekształcenie go w wyobraźni w coś mechanicznego. Dostojewski nie akceptował mechanizmu w swoich poglądach na człowieka i społeczeństwo. Życie ludzkie w jego rozumieniu oznacza ciągłą realizację tkwiących w nim nieskończonych możliwości: „cała ludzka rzecz wydaje się i naprawdę polega tylko na tym, że człowiek nieustannie udowadnia sobie, że jest człowiekiem, a nie trybikiem, a nie szpilkę! Przynajmniej udowodnił to swoimi bokami…”

Dostojewski z uporem podejmował temat człowieka jako żywej osoby, a nie materiału, z którego można „zrobić typ”. A obawa ta wynika nie tylko ze zrozumienia absurdalności takiej teorii, ale z zagrożenia życia, jeśli zostanie przełożone na programy i działania polityczne. Przewiduje możliwe próby takiego działania, gdyż w samym społeczeństwie widzi podstawy tendencji do depersonalizacji człowieka, gdy jest on postrzegany jedynie jako materiał i środek do osiągnięcia celu. Wielkim odkryciem filozoficznym Dostojewskiego było już to, że dostrzegł to niebezpieczeństwo, a później – jego realizację w Rosji.

Dostojewski dochodzi do wniosku, że istnieje zasadnicza różnica między naturą a społeczeństwem, że przyrodnicze podejścia naukowe i oparte na nich teorie nie mają zastosowania do społeczeństwa. Zdarzenia społeczne nie są kalkulowane z takim samym stopniem prawdopodobieństwa jak w przyrodzie, gdy odkryte prawa stają się odpowiedzią na wszystkie pytania. Potrzebował tego wniosku, aby obalić racjonalne i jednoznaczne podejście do historii (także w marksizmie), matematyczne obliczenia przebiegu życia społecznego i ścisłego przeznaczenia wszystkich jego aspektów.

Społeczeństwa nie można zrozumieć bez uwzględnienia faktu, że człowiek jest istotą inną niż całe życie na Ziemi. On, bardziej niż cokolwiek innego, nie może być liczbą; każda logika niszczy człowieka. Relacje międzyludzkie nie dają się wyrazić ściśle matematycznie i logicznie, ponieważ nie podlegają wszystkim niekończącym się obrotom ludzkiej wolnej woli. Albo uznanie wolnej woli, albo logika – jedno wyklucza drugie. Teorii nieuwzględniającej istoty nieskończonego przejawu wolnej woli człowieka nie można uznać za słuszną. Według Dostojewskiego teoria taka pozostaje w granicach rozumu, człowiek zaś jest istotą nieskończoną i jako przedmiot wiedzy przekracza możliwości racjonalnego i racjonalnego podejścia do niego. Rozum jest tylko rozumem i zaspokaja jedynie racjonalne zdolności człowieka, czyli około 1/20 jego zdolności do życia. Co wie umysł? Rozum wie tylko to, co udało mu się rozpoznać, lecz natura ludzka działa jako całość, ze wszystkim, co w niej jest, świadome i nieświadome.

W swoim rozumowaniu na temat duszy ludzkiej i możliwości jej poznania Dostojewski w dużej mierze łączy się z I. Kantem, jego poglądami na duszę jako „rzeczą samą w sobie” i jego wnioskami o ograniczeniach racjonalnego poznania.

Dostojewski nie tylko zaprzecza racjonalnemu podejściu do człowieka, ale także przewiduje niebezpieczeństwo takiego podejścia. Buntując się przeciwko teorii racjonalnego egoizmu, materialistycznym koncepcjom uznającym interesy i korzyści materialne za decydujące w postępowaniu człowieka, nie przyjmuje ich jako decydujących w podejściu do osoby, wierząc, że osoba nie jest jednoznaczna i sama korzyść, interes gospodarczy można interpretować na różne sposoby.

Dostojewski był w stanie zrozumieć, że wszystkich wartości materialnych nie można sprowadzić do korzyści ekonomicznych, chociaż są one niezbędne człowiekowi. Ale zdawał sobie też sprawę, że właśnie w momentach zwrotnych historii, kiedy kwestia korzyści ekonomicznych jest szczególnie dotkliwa, schodzi na dalszy plan lub zostaje całkowicie zapomniana, nie bierze się pod uwagę znaczenia wartości duchowych, znaczenia dla osoby nie tylko korzyść ekonomiczna, ale także zupełnie inna - korzyść z bycia osobą, a nie rzeczą, przedmiotem, przedmiotem. Ale ta korzyść istnieje, a sposoby jej obrony mogą być całkowicie niejednoznaczne. Dostojewski nie podziwia ludzkiej woli. Wspaniale mówi o tym w Notatkach z podziemia. Dość przypomnieć reakcję bohatera tego dzieła na ideę przyszłego kryształowego pałacu, którą teoretycy rewolucji obiecali człowiekowi jako ideał przyszłości, w której ludzie zmierzający do rewolucyjnych przemian dnia dzisiejszego, będzie żył. Zastanawiając się, bohater Dostojewskiego dochodzi do wniosku, że najprawdopodobniej będzie to „główny dom” dla zbiorowo żyjącej biedoty, a nie pałac. I tę ideę sztucznie stworzonego „szczęścia” oraz ideę zbiorowo nieszczęsnej wspólnoty, jednej niszczącej niezależność człowieka, a drugiej niezależność „ja”, Dostojewski całkowicie odrzuca.

Badając człowieka, Dostojewski pogłębia swoje rozumienie społeczeństwa i tego, jaka powinna być teoria społeczna, która działa na rzecz poprawy społeczeństwa. We współczesnych teoriach społecznych widział, jak rozwiązywano problem człowieka. I to oczywiście mu nie odpowiadało, ponieważ wszyscy mieli za cel „przekształcenie” osoby. „Ale skąd wiesz, że zmiana człowieka w ten sposób jest nie tylko możliwa, ale i konieczna? Z czego wywnioskowałeś, że skorygowanie ludzkich pragnień jest tak konieczne? Dlaczego jesteś tak pewien, że nie należy sprzeczne z normalnymi korzyściami gwarantowanymi przez argumenty rozsądku i kalkulacje. Czy rzeczywiście zawsze jest to korzystne dla człowieka i czy jest to prawo obowiązujące całą ludzkość? Przecież to wciąż tylko jedno z Twoich założeń prawo logiki, ale być może w ogóle nie ludzkości.

Dostojewski głosi zasadniczo odmienne podejście do teorii społecznych, opierające się na prawie człowieka do oceny teorii z perspektywy samego człowieka: mówimy przecież o jego własnym życiu, konkretnym, niepowtarzalnym życiu konkretnej osoby. Oprócz wątpliwości co do treści proponowanych projektów społecznych Dostojewski ma jeszcze jedną wątpliwość - wątpliwość co do tożsamości tego, kto proponuje ten czy inny projekt społeczny: wszak autor to także osoba, więc jaką osobą? Dlaczego wie, jak powinien żyć drugi człowiek? Na jakiej podstawie wierzy, że wszyscy inni powinni żyć według jego projektu? Dostojewski łączy treść teorii i jej autora, a ogniwem łączącym staje się moralność.

F.M.Dostojewski(1821-1881) nie da się wpasować w żadną filozoficzną koncepcję człowieka, życia i świata, włączając w to dogmatykę chrześcijańską. Dostojewski, podobnie jak Tołstoj, nie był z nikim: ani z „zaawansowanym” Zachodem, który podobnie jak Nietzsche przewidywał degradację, ani z Rosyjską Cerkwią Prawosławną. Jego słynne przemówienie Puszkina można interpretować zarówno jako desperacką próbę wiary w Chrystusa, jak i triumf wiary.

Miejsce, jakie zajmuje Dostojewski w historii kultury światowej, różnie oceniają badacze jego twórczości:

Obrońca „upokorzonych i znieważonych” (N.A. Dobrolyu-

Prorok rewolucji rosyjskiej (Dm.S. Mereżkowski);

Chore sumienie narodu rosyjskiego (M. Gorki);

Ofiara kompleksu Edypa (3. Freuda);

-*- dogmatyk i prawosławny jezuita (T. Masaryk, 1850-; do 1937 - czeski filozof, kulturoznawca, polityk);

Analityk wolności człowieka (N.A. Bierdiajew).

Bohater Dostojewskiego nie jest ideą samą w sobie, ale „tajemnicą i zagadką człowieka”, jak sam pisze do swojego brata Michaiła (8 sierpnia 1839), w tej rzeczywistości. Zgłębia problem ludzkiej świadomości, jej determinizmu społecznego i irracjonalności, której korzenie sięgają nieznanych jeszcze głębin świadomości, czynników naturalnego kosmosu, które na nią wpływają.

Jaka jest filozofia Dostojewskiego? W liście do brata (1838) odpowiada: „Filozofia to także poezja, tylko w jej najwyższym stopniu”. Intuicja Dostojewskiego sformułowała do czego doszła filozofia XX wieku. Filozofia, chcąc się wyrazić, tradycyjnie wybierała formy języka naukowego i systemów naukowych. Jednak niepodzielna integralność człowieka wymaga odpowiedniej formy ucieleśnienia, tj. figuratywny system myślenia. Powieści Dostojewskiego są jednocześnie traktatami filozoficznymi wymagającymi interpretacji filozoficznej. Wszystko, co pisze Dostojewski, dotyczy wyłącznie człowieka w jego dążeniach i tajemnych poruszeniach duszy, dlatego jego dzieła poruszają każdego, okazując się „mapą” jego własnego życia.

Dostojewski uchwycił istotę analitycznego, wszechkorozyjnego ducha cynizmu, kalkulacji, egoizmu, przeradzającego się w ludzką obojętność. Studiując twórczość Dostojewskiego można dojść do zupełnie przeciwnych wniosków: można o nim mówić jako o kronikarzu konfliktów swoich czasów, jako o artyście podejmującym problemy socjologiczne. Z takim samym sukcesem można narysować obraz filozofa zagłębionego w problematykę istoty człowieka poza czasem i przestrzenią; człowiek wyczerpany perypetiami własnego życia i myśliciel zwrócony w głąb indywidualnej świadomości; pisarz realista - i filozof egzystencjalny pogrążony w cierpieniu. Przez wiele lat uwaga Dostojewskiego skupiała się na jednym temacie – antynomiach wolności i mechanizmach jej samozagłady; nieustannie rekonstruuje drogę życiową człowieka, wielu ludzi, którzy z indywidualizmu uczynili swoją religię.

Jego „Zbrodnia i kara” (1866) to opowieść o idei wyjątkowej jednostki, która pokonuje wszelkie bariery moralne jako „głupie uprzedzenia” ludzkości; idee „wybranych”, którzy według własnego uznania rozporządzają obojętnym materiałem ludzkim; idee „cezaryzmu”, „nadczłowieka”. Tak odczytał powieść F. Nietzsche i to wpłynęło na jego „Zaratustrę”.

Ale Raskolnikow nie jest tak jednoznaczny. Dostojewski daleki jest od afirmacji triumfu jednostki z jej nieograniczonym pragnieniem władzy. Interesuje go ukazanie człowieka „w momencie załamania”, pokazanie nie tego, jak powstaje, ale tego, jak objawia się w sytuacjach ekstremalnych.

„Idiota” (1868) jest w istocie odkryciem wielowymiarowości świadomości. Człowiek nie ma jednego, ale kilka pomysłów, które decydują o jego przeznaczeniu. Człowiek nie jest faktem, jest raczej „Proteusem”:

w każdym momencie czasu, rozwidlając się, zamienia się w swoje przeciwieństwo. Świadomość nie jest jakąś trwałą integralnością, ale wzajemnie wykluczającą się całością. Osoba jest nieograniczoną szerokością własnych myśli i motywów. To właśnie ta okoliczność sprawia, że ​​samo istnienie jest niestałe i niestabilne. Kim jest Myszkin – ofiara czy kat? Jego pragnienie siania pokoju i spokoju prowadzi do całkowitego usprawiedliwienia podłości, do dręczenia bliskich i kochanków, do wzmożonych namiętności i sieje wrogość. Wszystko niezwykle komplikuje fakt, że w absurdalnym świecie idiota wydaje się normą, a zwykła ludzka normalność wydaje się idiotyzmem. Tak pojawia się idea „człowieka absurdalnego”.

Przekonany, że w świecie „gier mentalnych”, które wikłają życie i dyktują jego logikę, egzystencja jest absurdalna, zdesperowany człowiek popełnia samobójstwo. Idea ta została zawarta w obrazie Kirilłowa, bohatera „Demonów” (1871–1872). Tu nie chodzi o zemstę, ale o samobójstwo jako osobisty bunt i jedyny możliwy akt wolności: „Zabijam się, żeby okazać nieposłuszeństwo i moją nową, straszliwą wolność”. Do logiki śmierci, logiki samobójstwa dodaje niezwykłe osobiste żądanie: chce się zabić, aby stać się bogiem. Kiriłłow czuje, że Bóg jest konieczny i dlatego musi istnieć. Ale wie, że On nie istnieje i nie może istnieć. Według A. Camusa rozumowanie Kirilłowa jest klasycznie jasne: „Jeśli Boga nie ma, Kiriłłow jest bogiem. Jeśli nie ma boga, Kiriłłow musi się zabić, aby zostać bogiem. W związku z tym Kiriłłow musi się zabić, aby zostać bogiem.” Ale jakie jest znaczenie tego bóstwa sprowadzonego na ziemię? „Ja” – mówi Kiriłłow – „szukałem atrybutu mojego bóstwa przez trzy lata i znalazłem: „Atrybutem mojego bóstwa jest Własna wola!” Teraz znaczenie przesłanki Kiriłłowa jest jasne: „Jeśli Boga nie ma, to ja jestem Bogiem”. Być bogiem oznacza stać się wolnym, nie służyć nikomu. Jeśli Boga nie ma, wszystko zależy od nas samych, wtedy jesteśmy bogami.

Ale po co popełniać samobójstwo, skoro wszystko jest takie jasne? Odpowiedź jest dość prosta: jeśli uświadomisz sobie swoje człowieczeństwo, „będziesz żył w najważniejszej chwale”. Ale ludzie nie zrozumieją twojego „jeśli” i będą żyć, jak poprzednio, mając „ślepe nadzieje” na Boga. Dlatego Kiriłłow „pedagogicznie” poświęca się. Najważniejsze to przekroczyć granicę. Jest przekonany, że przyszłości pośmiertnej nie ma, stąd „tęsknota i samowola”. Ale wraz z jego śmiercią ziemia zostanie oświetlona ludzką chwałą. To nie rozpacz go napędza, ale miłość do siebie i innych. Do jakiego wniosku dochodzi sam Dostojewski? „Bez przekonania o swojej nieśmiertelności łączność człowieka z ziemią zostaje zerwana, staje się cieńsza, bardziej zgniła, a utrata najwyższego sensu życia (odczuwanego choćby w postaci najbardziej nieświadomej melancholii) niewątpliwie prowadzi do samobójstwa” 1 .

Zupełnie inny zakres problematyki tej powieści wiąże się z problematyką trendów społecznych, które pojawiają się co jakiś czas w historii i oferują własne metody rozwiązywania relacji człowieka ze społeczeństwem, ich wzajemnego „szczęścia”. Dostojewski nie akceptuje rewolucji ze względu na jej „demonizm”, nihilizm, który dla jednych kryje w sobie, jeśli nie ograniczenia mentalne, to żądzę władzy, a dla innych modę. O „nagim nihilizmie” mówił Dostojewski już w 1873 roku: „Wcześniej np. słowa: «nic nie rozumiem» oznaczały jedynie głupotę tego, kto je wypowiadał; teraz przynoszą wszelki honor. Trzeba tylko z otwartym spojrzeniem i dumą powiedzieć: „Nie rozumiem religii i nie rozumiem nic o Rosji, absolutnie nic nie rozumiem o sztuce” - i od razu wznosisz się na doskonałe wyżyny. Jest to szczególnie korzystne, jeśli naprawdę niczego nie rozumiesz. „Nadzy nihiliści” szczególnie lubią demaskować to, o czym nie mają pojęcia. To ich słowami dziecinny nihilista Dostojewskiego Kola Krasotkin wypowiada się w „Braciach Karamazow”:

„Zgódź się, że medycyna jest podła, Karamazow”.

„Besowstwo” według Dostojewskiego zaczyna się od pozornie nieszkodliwego konformizmu: „Milcząc o swoich przekonaniach, chętnie i wściekle przyjmą to, w co po prostu nie wierzą, z czego potajemnie się śmieją – a wszystko to tylko dlatego, że współ,że jest w modzie, w użyciu, ustanowione przez filary, autorytety. Jak można sprzeciwiać się władzom!” Poglądy konformisty zmieniają się w zależności od zmiany władz. Przedstawiciele nagiego nihilizmu mają tylko jedno przekonanie: że w ogóle nie może być żadnego osobistego przekonania.

„Demonizm” gniazduje tam, gdzie nie ma chrześcijańskich kryteriów odróżniania dobra od zła, gdzie ludzie, którzy „stracili nić”, odbudowują się i działają w zależności od kaprysów natury, niejasnych „postępowych” przekonań, opinii publicznej i zmieniających się okoliczności. „Słuchajcie” – Piotr Wierchowieński ogłasza spiskowcom swoje wnikliwe obliczenia – „policzyłem ich wszystkich: nauczyciel, który śmieje się z dziećmi z ich boga i kołyski, jest już nasz. Uczniowie, którzy zabijają człowieka, żeby doświadczyć sensacji, są nasi... Prokurator drżący w sądzie, że nie jest wystarczająco liberalny, jest nasz, nasz. Administratorzy, pisarze, och, jest nas wielu, a oni nawet o tym nie wiedzą. Do „naszych” zaliczają się także „roześmiani przyjezdni podróżnicy, poeci z kierunkiem ze stolicy, poeci w zamian za kierunek i talent w podkoszulkach i wysmarowanych butach, majorowie i pułkownicy śmiejący się z bezsensu swojej rangi i za dodatkowy rubel gotowi są od razu przejąć pozbądź się miecza i wymknij się, aby zostać urzędnikiem kolejowym; generałowie, którzy zostali prawnikami, rozwinięci mediatorzy, rozwijający się kupcy, niezliczona liczba seminarzystów, kobiety przedstawiające problem kobiet…”

Zdając sobie sprawę z tragicznej izolacji od najwyższych wartości ludzi, którzy zagubili się w ślepych zaułkach swoich czasów (utopie, bezmyślne naśladownictwo, gwałtowne zmiany), Wierchowieński senior tuż przed śmiercią odsłania niepodważalną prawdę dla siebie i Dostojewskiego , co zawsze pozostaje prawdą: „Całe prawo ludzkiej egzystencji polega na tym, że człowiek zawsze może pokłonić się przed niezmierzoną wielkością. Jeśli pozbawicie ludzi rzeczy niezmiernie wielkich, nie będą żyć i umrą w rozpaczy. To, co niezmierzone i nieskończone, jest dla człowieka tak samo potrzebne, jak mała planeta, na której żyje.

„Bracia Karamazow” (1879–1880) to ostatnie słowo pisarza, zwieńczenie i ukoronowanie twórczości, która stawia te same pytania o los człowieka: utratę i nabycie sensu życia, wiarę i niewiarę, jego wolność, strach, melancholia i cierpienie. Powieść o niemal detektywistycznej intrydze staje się najbardziej filozoficzną powieścią Dostojewskiego. Dzieło stanowi syntezę najświętszych wartości duchowej historii Europy, stanowi zatem swego rodzaju traktat o filozofii kultury. Ewangelia i Szekspir, Goethe i Puszkin – cytaty z nich konkretyzują „boską” harmonię, do której odwołują się główni bohaterowie w polemikach „za” i „przeciw”. Ich życie duchowe jest nieporównywalnie bardziej złożone niż możliwe wyjaśnienia; choć sami bohaterowie też starają się zrozumieć siebie i innych, prawda pozostaje niejasna – jest to dowód i uznanie nieskończonego bogactwa istniejącego świata ludzkiego.

Problem Karamazowa można sformułować w formie pytań: 1. Czy powinienem żyć dla celów spoza kręgu moich zainteresowań, czy tylko dla celów czysto osobistych? 2. Jeśli szczęście przyszłych pokoleń okupione jest nieszczęściem teraźniejszości, jaka jest moralna cena postępu? 3. Czy przyszłe szczęście ludzkości jest warte poświęceń z mojej strony, czy nie zamienimy się w kariatydy podtrzymujące balkon, na którym będą tańczyć inni?

Pytanie, które zadaje Iwan, brzmi: „być albo nie być”, czy w ogóle warto żyć, a jeśli żyjesz, to czy warto żyć dla siebie czy dla innych? - tak twierdzi każdy myślący człowiek. Karamazow nie uważa, że ​​powinien był żyć dla innych, gdyż postęp ludzkości jest rzeczą wątpliwą i nie można go uważać za nagrodę za dręczenie niewinnych cierpiących. Uważa jednak, że można żyć „dla lepkich liści i błękitnego nieba”. Najważniejsze w człowieku Dostojewskiego jest przywiązanie do życia (w sensie negatywnym kierowało to także Kiriłłowem). Pragnienie życia jest pierwotne i fundamentalne. Najlepiej wyraził to I. Karamazow: „Nawet jeśli dotkną mnie wszystkie okropności ludzkiego rozczarowania, nadal będę chciał żyć i nawet jeśli spadnę do tego kielicha, nie oderwę się od niego, dopóki nie wypiję wszystkiego!”. Chcę żyć.” , i żyję, przynajmniej wbrew logice… To nie umysł, to nie logika, kochasz brzuchem, ale brzuchem…” Ale nawet kochając życie „bardziej niż jego sens”, człowiek nie zgadza się żyć bez sensu. Ma dość siły w imię zasady, swojego „wierzę”, aby pozbawić się swojego cennego życia.

Odkrywając „tajemnicę i zagadkę” człowieka, Dostojewski zobaczył, że człowiek jest taką „szeroką”, w której spotykają się wszystkie sprzeczności i nie tylko walczą, ale w każdej chwili rodzą nowe jego przejawy.

Skrajny indywidualizm ma swoje źródło w pragnieniu życia. Chcąc się uratować, człowiek odgradza się od świata i szczerze mówi: „Kiedy mnie pytali, czy świat ma upaść, czy powinienem pić herbatę, odpowiedziałbym – niech świat upadnie, byle zawsze pił herbata." Jednak wbrew instynktowi egoizmu człowiek Dostojewskiego, pogrążony w grzechu, tęskniący za intymnością z drugim człowiekiem, wyciąga do niego rękę. Świadomość własnej niestabilności i słabości zmusza go do poszukiwania spotkania z drugim człowiekiem, rodząc potrzebę ideału. Dusza ludzka nie tylko cierpi z powodu wszystkich wad świata, ale także poświęca się dla innych. Zdolność do poświęcenia jest najwyższym przejawem wartości ludzkiej w bezdusznym świecie. Zatem formuła Dostojewskiego „szeroki człowiek” oznacza, że ​​„czysty” rozum Kanta nadaje się do regulowania interakcji człowieka ze światem tylko w teorii, ale nie nadaje się jako mechanizm regulowania realnych relacji międzyludzkich.

Synteza wizji religijnej i filozoficznej to mały rozdział „Wielki Inkwizytor” w powieści „Bracia Karamazow”. W tym „wierszu” Chrystus przychodzi na ziemię 15 wieków po tym, jak Jego prorok napisał: „Oto przyjdę wkrótce”. Wielki Inkwizytor, rozpoznając Go, nakazuje jego aresztowanie i jeszcze tej samej nocy trafia do więzienia. W dialogu z Chrystusem, a raczej w monologu (Chrystus milczy). Wielki Inkwizytor zarzuca Mu, że popełnił błąd, nakładając na barki ludzi nieznośny ciężar wolności, który przynosi jedynie cierpienie. Człowiek, zdaniem Wielkiego Inkwizytora, jest za słaby; zamiast nakazanego ideału Boga-Człowieka, dąży do materialnego bogactwa, pobłażliwości, władzy, aby mieć wszystko „tu i teraz”. Pragnienie „mieć wszystko na raz” wywołuje żarliwe pragnienie cudu, czarów, z którymi kojarzona jest herezja i ateizm jako realizacja permisywizmu. Sam człowiek błędnie i ze względu na swoją „słabość i podłość” pojmuje wolność uzewnętrzniania się człowieczeństwa w tym świecie jako absolutną samowolę. Zaczyna się od tego, że na początku ludzie są jak „dzieci, które zbuntowały się w klasie i wyrzuciły nauczyciela”, a kończy na „antropofagii”, kanibalizmie. Dlatego niedoskonała ludzkość nie potrzebuje wolności przykazanej przez Chrystusa. Potrzebuje „cudu, tajemnicy, autorytetu”. Niewielu to rozumie. Wielki Inkwizytor należy do tych, którzy dostrzegli głęboką prawdę większości. Pragnienie niezwykłości, cudu, oszustwa, które wywyższa wszystko i wszyscy ukrywają to, co tak naprawdę kieruje człowiekiem: „komu się kłaniać, komu powierzyć sumienie i jak zjednoczyć się w niekwestionowane wspólne i zgodne mrowisko”.

Wybrani (w ustach Inkwizytora – „my”) odrzucili nauki Chrystusa, ale przyjęli Jego imię jako sztandar, hasło, jako przynętę z „niebiańską i wieczną nagrodą” i przynieśli masom cud , tajemnicę, autorytet, jakiego tak pragnęli, uwalniając ich w ten sposób od zamętu ducha, bolesnych myśli i wątpliwości w zamian za szczęście roślinnej egzystencji, która niczym „szczęście dziecka jest słodsza niż wszystko”.

Chrystus to wszystko rozumie. Widzi triumf bezosobowości. Po cichym wysłuchaniu Inkwizytora, on również cicho go pocałował. „To cała odpowiedź. Starzec wzdryga się... podchodzi do drzwi, otwiera je i mówi do Niego: „Idź i nie przychodź więcej... nie przychodź wcale... nigdy, nigdy"... Więzień wychodzi ” 2.

Nasuwa się pytanie o związek Legendy z poglądami samego Dostojewskiego. Wachlarz istniejących odpowiedzi – od opinii, że Wielkim Inkwizytorem jest sam Dostojewski (V.V. Rozanov), po stwierdzenia, że ​​„Legenda” wyraża wstręt, jaki Dostojewski odczuwał do Kościoła katolickiego, który używa imienia Chrystusa jako narzędzia manipulacji świadomość ludzka 3.

Kluczowym zwrotem, który pomaga nam zbliżyć się do zrozumienia znaczenia przypowieści, są słowa Inkwizytora: „My (tj. Kościół - automatyczny) Minęło dużo czasu, odkąd był z tobą, ale z nim, przez osiem wieków. Dokładnie osiem wieków temu odebraliśmy mu to, co z oburzeniem odrzuciłeś, ten ostatni dar, który Ci przydzielił, pokazując Ci (mówimy o pokusach Chrystusa przez diabła - automatyczny) wszystkie królestwa ziemi: zabraliśmy mu Rzym i miecz Cezara i ogłosiliśmy się jedynie królami ziemi, jedynymi królami, chociaż do dziś nie udało nam się jeszcze całkowicie doprowadzić sprawy do końca” 4 . Oznacza to, że już osiem wieków temu ustanowiono „królów ziemi” Rzymu (świat katolicki) i Cezara (chrześcijaństwo wschodnie), choć nie mieli jeszcze czasu (co oznacza, że ​​nie wszystko stracone) na dokończenie budowy „ziemskiego królestwa”. Aby zrozumieć niuanse myśli pisarza, należy przypomnieć, że chrześcijaństwo początkowo mówiło o dwóch królestwach - ziemskim i niebieskim. Nigdy jednak nie zaprzeczała światu materialnemu, społecznemu, światowi instytucji społecznych. Znaczenie pojawienia się Chrystusa, Kościoła (królestwa nie z tego świata) jako prawdziwie ludzkiej organizacji w tym upadłym świecie, polega na obaleniu samowoly, pychy, „grzeszności” człowieka, ograniczeń jego własnych instytucji ( istniejących stosunków społecznych), w odrzuceniu absolutyzmu państwa i społeczeństwa, jeśli tłumią człowieka, wypaczają jego „boską naturę”. Chrześcijaństwo objawia światu, że istnieją tylko dwie święte wartości – Bóg i człowiek, któremu nakazano wznieść się ponad jego « upadły”, pożądliwa natura. Wszystko inne – także państwo jako „królestwo ziemskie” – jest niepełne, nieistotne, ograniczone, bo przeszkadza w objawieniu się tego, co ludzkie (idealne, „boskie”) w człowieku. Stąd postulatem chrześcijaństwa nie jest połączenie Kościoła z państwem, ale wręcz przeciwnie, ich różnica. Państwo chrześcijańskie jest bowiem chrześcijańskie tylko w tej mierze, w jakiej nie udaje, że jest wszystkim dla człowieka.

W rzeczywistości w VIII wieku wydarzyło się coś innego. Według teologów i historyków Kościoła od VI wieku w chrześcijaństwie istniały dwie wzajemnie wykluczające się nauki o Kościele. Biskupi rzymscy coraz bardziej prawnie interpretują swoje formalne prawo do prymatu i tradycję „prezydentury miłości”. Pod koniec VII wieku w Rzymie wyłoniło się bardzo określone rozumienie papiestwa. Imperialna świadomość papieży, mistycyzm dogmatu papieskiego kończy się na tym, że już w VIII w. papież staje się żywym ucieleśnieniem pełni Bożej doskonałości, tj. „król ziemi”.

Na Wschodzie pod koniec VII w. nastąpiła integracja Kościoła z państwem i nastąpiło także „zawężenie” samoświadomości chrześcijańskiej, „zawężenie horyzontu historycznego Kościoła” 1. Idea rzymskiego orzecznictwa prawnego, która zawsze dominowała w umysłach cesarzy bizantyjskich, doprowadziła do tego, że wraz z „Kodeksem Justyniana” (529) delikatny organizm Kościoła, który przyjął w objęcia państwa, musiała się „chrupać” w tych uściskach. „Marzenie o świętym królestwie stało się marzeniem Kościoła na wiele stuleci”. W ten sposób w Rzymie i Bizancjum ziemskie królestwo pokonało świat teantropicznej doskonałości. Zwyciężyło to, co wynikło z ludzkiej woli, niedoskonałości i grzeszności. Ale jeśli „królowie ziemi”, według Dostojewskiego, jeszcze tego nie zrobili

Ochrona Aleksander Szmeman. Historyczna droga chrześcijaństwa. M., 1993. Udało nam się doprowadzić „sprawę do całkowitego zakończenia”, co oznacza, że ​​gdzieś zaczyna świecić światło wyjścia. Według Dostojewskiego logika upadłego, ograniczonego świata, pogrążonego w złu i świata prawdziwie ludzkiego, którego Bóg tak umiłował, że dał swego Syna, zderzają się w świadomości człowieka, wprowadzając w niej napięcie. Konflikt zostaje przesunięty głębiej, staje się rzeczywistością świadomości, problemem wolności „wewnętrznego człowieka”, jego myśli, rozumu, woli, sumienia. Tak jawi się „człowiek podziemia”, stojący na rozdrożu: każdy jego krok decyduje o błogości lub męce, zbawieniu lub śmierci. Utkany z dumy i nienawiści do samego siebie, dumy z człowieczeństwa i plucia na siebie, udręki i udręki, ten człowiek w nierozwiązalnych sprzecznościach, które stara się sprowadzić do jednej zasady, szuka wyjścia z tej sprzeczności. Jednakże, jak pokazuje Dostojewski, egzystencja ludzka, która stała się rzeczywistością, nie daje się sprowadzić ani do rozumu „czystego”, ani „praktycznego”. Ludzka świadomość jest żywotną, prawdziwą „krytyką krytyki” czystego rozumu i moralności. Żmudna introspekcja i introspekcja prowadzą do wniosku, że wszystko sprowadza się do sprzeczności umysłu, a szerzej świadomości i woli: wola zaprzecza świadomości, a z kolei świadomość zaprzecza. Świadomość budzi w człowieku to, czego wola stanowczo nie akceptuje, a wola dąży do tego, co świadomości wydaje się bezsensowne. Ale to jest odwieczna antynomia „człowieka wewnętrznego”, znana każdemu.

Bez względu na to, jak człowiek się zachowuje, nie jest to podobne do tego, co jest w nim i nie ma z tym nic wspólnego. Oznacza to, że maksyma jego fizycznego działania zawsze będzie opóźniona w stosunku do maksymy jego wewnętrznego, najskrytszego. Czy w takiej sytuacji możliwe jest rozwiązanie problemów wewnętrznych cudem, tajemnicą, autorytetem, jak nalegał Inkwizytor?

„Tak” – jako skrajny przypadek naiwności, przykrytej wiarą w rytuały, ceremonie, w „gotowe” odpowiedzi na zadawane przez kogoś pytania o sens życia. Dostojewski wyraźnie pokazuje: jeśli powołanie chrześcijaństwa sprowadzi się jedynie do wymogów porządku, opartych na poddaniu się władzy, cudowi, tajemnicy, wówczas człowiek oddala się od siebie, uwalnia się od daru wolności i zapomina o swojej istocie, rozpuszczając się w „masę przypominającą mrówkę”.

„Nie”, gdyż intuicja myśli chrześcijańskiej („prawdziwe, doskonałe chrześcijaństwo”) mówi o czymś innym: istnieje pewna przepaść pomiędzy życiem osobistym i społecznym, światem „wewnętrznym” i „zewnętrznym”. Konflikt między nimi mówi nie tylko, że społeczeństwo jest niedoskonałe, ale że człowiek jest niedoskonały sam w sobie, że zło nie jest przyrodą bez twarzy, że źródłem zła jest on sam. Dlatego prawdziwa istota moralności człowieka obejmuje wszystko, co stoi ponad nim samym i na ogół znajduje się „poza namiętnościami”. To nie przypadek, że Dostojewski nazwał samopoznanie, samooczyszczenie, przeżywane „ze łzami w oczach” „szybkim wyczynem”. Staje się to jasne, jeśli przypomnimy sobie scenę pojawienia się Chrystusa w Wielkim Inkwizytorze. „Ludzie płaczą i całują ziemię, po której On chodzi. Dzieci rzucają przed Niego kwiaty, śpiewają i wołają do Niego „Hosanna!” Ale przechodzi inkwizytor i wśród śmiertelnej ciszy aresztuje Go.”

Gdyby Chrystus był przywódcą politycznym, natychmiast wykorzystałby natchnienie, oddanie i ogólny entuzjazm tłumu, aby przewodzić innym masom. Ale kto jeszcze? Ci, z którymi nie było relacji, żadnej relacji opartej na ludzkiej miłości, przyjaźni? „Człowiek Jezus Chrystus” (Rzym. 5:15) tego nie robi. Nie ma żadnej politycznej ani ekonomicznej „przynęty”, której zwykły umysł potrzebuje. Może jedynie zaproponować ludziom drogę krzyża wolności, który pogrąża człowieka na oślep w cierpieniu. Jak dotąd, jak twierdzi Dostojewski, „tylko wybrani” rozumieli Chrystusa, a większość akceptowała Go „zewnętrznie” jako cudotwórcę i gwaranta życia wiecznego po śmierci.

Według Dostojewskiego każdy powinien mieć swoje osobiste spotkanie z Człowiekiem, spotkanie z miarą własnego człowieczeństwa. I dopiero wtedy błąd zwykłego rozumu, sądząc po zewnętrznym przestrzeganiu norm moralnych, stanie się oczywisty. Chrześcijanin nie jest tym, który woła „Hosanna!”, który osądza na podstawie „pozoru” moralnego, ale tym, który głosi Człowieka Chrystusowego, człowieka, który nie ma innych celów na tym świecie poza ugruntowaniem się.

„Ateiści, którzy zaprzeczają Bogu i przyszłemu życiu” – pisał Dostojewski – „są strasznie skłonni wyobrażać sobie to wszystko w ludzkiej postaci i dlatego grzeszą. Natura Boga jest według nich całkowicie przeciwna naturze człowieka wielki wynik nauki przechodzi od różnorodności do syntezy, od faktów do ich uogólnienia i wiedzy. Ale natura Boga jest inna. Jest to pełna synteza wszelkiego bytu (wiecznego), rozważającego siebie w różnorodności, w analizie. 1 Bóg w rozumieniu Dostojewskiego jest pełnią świata, ogólnymi zasadami świata, przejawiającymi się w szczegółach ludzkiej różnorodności. „Wszelka moralność wywodzi się z religii, gdyż religia jest jedynie formułami moralności” 2. Zatem przykazania Boże nie są zbiorem kategorycznych imperatywów, ale wezwaniem moralności w osobie Chrystusa – Chrystus w „Wielkim Inkwizytorze” jest istotą i pełnią ludzkiego świata wolnościowego. W „prawdziwym chrześcijaństwie” kult Chrystusa i człowiek jest jeden i ten sam Chrystus, ukazując się w zupełnej ciszy, zwraca się do wszystkich, żądając jednoznacznej odpowiedzi na temat sensu własnego istnienia, swojego programu życiowego. Dostojewski niejako „odgrywa” w swoich dziełach alternatywne możliwości świadomości, zmuszonej do wyboru w odpowiedzi na pytania egzystencjalne. Intuicja pisarza wyprzedza współczesną filozofię Zachodu.

Dostojewski przekonująco pokazuje, że człowiek nie jest całością tego, co już w nim istnieje. Wręcz przeciwnie, człowiek jest tym, czym może się stać dzięki wysiłkowi własnej świadomości i woli. Dlatego Wielki Inkwizytor, „królowie ziemi”, według Dostojewskiego, nie zdołał jeszcze „doprowadzić sprawy do całkowitego zakończenia”. Jest to najlepszy dowód na rozwijającą się jakość samoświadomości człowieka. Dla Dostojewskiego przykazanie „kochaj bliźniego swego” w „królestwie ziemskim” zostało wyraźnie przekształcone w egoizm człowieka dążącego do uległości, posiadania i manipulacji innymi. Dlatego zamiast starej moralności obowiązku i miłości na pierwszy plan wysuwa się ludzka wolność i współczucie dla niego. Dostojewski jest daleki od problemów wolności w ujęciu politycznym i społecznym, prawa do robienia, co się chce. Daleki jest od rozumienia wolności jako uznanej konieczności. Z takiej wolności rodzi się moralność „mrowiska” i moralność „ziemskich królestw”, z których każde uzasadnia swoją „prawdę” prawem konieczności.

Prawdziwe życie ludzkiej świadomości u Dostojewskiego realizuje się w przestrzeni jego wolności. Tutaj człowieka wspierają ideały duchowości chrześcijańskiej, „hojność”, osobista odpowiedzialność każdego i świadomość własnej niedoskonałości. Wolność jako powołanie do bycia człowiekiem sprawia jedynie, że czujemy się w drugim człowieku bliźnimi, zmuszają do wyjścia z własnej izolacji w świat społeczności, aby być sobą – osobą. Na tej ścieżce na człowieka czeka cierpienie. Nie jest niewinna, ale kojarzy się ze złem jako przejawem niedoskonałości ludzkiej wolności. Według Dostojewskiego droga wolności jest drogą cierpienia każdego. Tak ukazuje się kolejny z głównych motywów twórczości – ludzkie współczucie, bez którego twórczość historyczna nie jest możliwa. Dostojewski zadziwia ideą, która w jakiś sposób przewyższa kategoryczny imperatyw moralności obowiązku – „wszyscy są winni przed wszystkimi i za wszystkich”.

Człowiek znajduje się na skraju rozłamu pomiędzy wymuszonym stylem życia a tlącą się w nim prawdą. Lukę tę wypełnia wzmożona aktywność wewnętrzna, którą można nazwać „chrześcijańską świadomością praktyczną”. Jej zadaniem jest odrodzenie człowieka w człowieku. Dostojewski mówi o treści proceduralnej chrześcijańskiego przykazania pokory. W wygłoszonym pod koniec życia „Mowie o Puszkinie” Dostojewski wzywa: „Uniż się, dumny człowieku, a przede wszystkim złam swoją dumę. Uniż się, próżniaku, i przede wszystkim pracuj na swoim rodzimym polu.

Pokora Dostojewskiego nie jest kategorią psychologiczną, oznaczającą bezsilność, rezygnację, własne poniżanie, poczucie bezwartościowości wobec innych. W pokorze Dostojewskiego kryje się wezwanie: „a przede wszystkim pracować na swoim rodzimym polu”. Sama pokora człowieka (w rozumieniu teologii patrystycznej) jest już śmiałością i źródłem działania, przyjęciem pełnej odpowiedzialności, a nie przejawem słabości. Tym samym w dziełach Dostojewskiego zbiegają się poglądy religijne i filozoficzne na temat człowieka. Nie jest to jednak filozofia religijna rozwijająca intelektualnie prawdy chrześcijańskie, ani teologia karmiąca się Objawieniem. Myśli Dostojewskiego są myślami geniusza, który potrafi wznieść się ponad własne cierpienie, który czuje swój związek z powszechnym ludzkim cierpieniem i bierze na siebie straszliwy ciężar współczucia.

Początkiem pokory, do której nawołuje Dostojewski, jest uczciwość wobec siebie. To poznanie swoich możliwości i ograniczeń oraz odważna akceptacja siebie taką, jaką jestem. Ukorzyć się oznacza widzieć w sobie i w drugim uszkodzoną ikonę Człowieka Chrystusa i starać się zachować w sobie nienaruszoną resztkę Człowieka, jako święte przykazanie. Niezastosowanie się do tego prowadzi bowiem do zniszczenia tego, co ludzkie, boskie i święte we mnie i w innych. Pokora pozwala pozostać wiernym sobie, prawdzie, pomimo „oczywistej” i beznadziejnej rzeczywistości. Pokora jako samokrytyka umysłu, zorientowana na samopogłębienie i samopoznanie, jest elastycznością ducha. Tu zaczyna się asceza, do której nawoływał Dostojewski, objawiająca się w służbie, odpowiedzialności i poświęceniu. Tematyka „człowieczeństwa człowieka”, „całego człowieczeństwa” narodu rosyjskiego stają się motywem przewodnim rosyjskiej filozofii religijnej.