Na początku XXI wieku buddyzm wyznaje około 6-8% ludności świata, co znacznie ustępuje chrześcijaństwu (około 33%), islamowi (około 18%) i hinduizmowi (około 13%). Buddyzm pozostaje niewątpliwie religią azjatycką: 99% buddystów żyje w Azji i jej wschodniej części. Istnieje kilka stanów powszechnie nazywanych „buddyjskimi”, ale przewaga buddystów w populacji różni się znacznie w zależności od kraju: na przykład istnieją tak jednorodne religijnie kraje, jak Kambodża (buddyści około 95%), Birma (Birma, około 90%) lub Bhutan (75%); są Laos, Tajlandia i Sri Lanka, gdzie 60-70% populacji to buddyści, ale istnieją już znaczące mniejszości religijne; Istnieje kategoria państw, w których statystyka religijna jest zasadniczo trudna ze względu na tradycyjny synkretyzm i podwójną, jeśli nie potrójną samoidentyfikację ludności: np. Japonia, Chiny, w pewnym stopniu Tajwan, Korea i Wietnam; Wreszcie są inne kraje, w których buddyści stanowią z reguły mniej niż jeden procent populacji. Jedynie w Australii buddystów jest nieco ponad jeden procent (1,1%), a być może w USA (według optymistycznych danych aż 1,5%).

Jeśli wyjdziemy z faktu, że żyjemy w „epoce globalizacji”, wówczas cała historia buddyzmu wygląda na nową. Martin Baumann proponuje czteroczęściową periodyzację:

• 1. buddyzm kanoniczny (od jego początków w VI wieku p.n.e. do panowania Ashoki Mauryi w III wieku p.n.e.);
• 2. buddyzm tradycyjny lub historyczny (od Ashoki do połowy/końca XIX wieku)
• 3. buddyzm nowoczesny lub odradzający się (od końca XIX w.) i wreszcie
• 4. globalny buddyzm.

Ogólnie rzecz biorąc, ta periodyzacja, czyli typologia, nie wydaje się zbyt przekonująca, ale identyfikacja typu „globalnego” jest prawidłowa.

„Globalny buddyzm” był wynikiem zachodniej penetracji Azji i zachodniej konceptualizacji Azji. Można powiedzieć, że buddyzm stopniowo przekształcił się w globalne zasoby intelektualne i duchowe, otwarte do użytku publicznego (dosł. 5).

W większości krajów euroazjatyckich buddyzm jest kojarzony z tradycją oraz konserwatyzmem kulturowym i politycznym. W kilku przypadkach status ten jest zapisany w konstytucji: w Kambodży buddyzm jest bezpośrednio ogłaszany jako religia państwowa; na Sri Lance buddyzm otrzymuje status preferencyjny, a buddyści dość boleśnie reagują na próby wyrzeczenia się przez rząd odpowiednich konstytucyjnych przywilejów, spotykając się z tamilskimi mniejszość w połowie drogi; w Tajlandii państwowy status buddyzmu jest ściśle powiązany z systemem konstytucyjnym poprzez instytucję monarchii, w Laosie ten status buddyzmu również nie budzi wątpliwości. Tajwan, Japonia, Korea Południowa i Mongolia po przemianach demokratycznych prowadzą politykę pluralizmu religijnego, a kraje komunistyczne – Chiny, Korea Północna i Wietnam – zwykłą politykę równego dystansu i kontroli państwa, która z reguły wrze aż do wspierania „posłusznych” i „patriotycznych” » organizacji należących do tzw. tradycyjnych wyznań

Jednocześnie w samym Indie Buddyzm nie doczekał się dalszego rozwoju. Według danych statystycznych z początku XXI w. wyznaje je niecałe 0,5% populacji Indii (dosł. 10), czyli nawet mniej niż w Rosji, gdzie za buddystę uważa się 1% populacji. Hinduizm pozostaje dominującą religią w Indiach, powszechny jest także islam. Buddyzm stopniowo zanikał w Indiach, począwszy od XII wieku. Zaginął także oryginalny indyjski kanon buddyjski Tripitaka. W tym samym czasie dziedzictwo Buddy zostało zachowane i rozkwitło w innych krajach. (Zaprawdę nie ma proroka w jego własnym kraju.)

Od VIII wieku do kraju wkroczył buddyzm północny Tybet, które stało się nowym światowym centrum tej religii i istniało w tej roli przez prawie tysiąc lat, aż do połowy XX wieku. W latach pięćdziesiątych Tybet utracił suwerenność, gdy stał się częścią Chin, co doprowadziło do dużej fali emigracji Tybetańczyków do różnych krajów świata. Ale mimo to Tybet pozostał głównym światowym duchowym centrum buddyzmu, a cywilizacja tybetańska była i pozostaje jedną z cywilizacji świata. Nie mówimy o zachowaniu kultury jednego kraju. Jest to cywilizacja integralna, której język, literatura, medycyna, sztuka, muzyka itd. są rozproszone po całej Azji Środkowej, a nie tylko w jednym małym kraju. Obecnie w Indiach pojawiła się duża diaspora tybetańska i znajdują się tam rezydencje hierarchów buddyzmu tybetańskiego. Tym samym nauki Buddy, które w ciągu dwóch i pół tysiąca lat stały się religią światową, powracają do swego źródła – na terytorium, z którego zaczęły się rozprzestrzeniać po całym świecie, tyle że z zupełnie innym ludem, Tybetańczykami, jak jego przewoźnik (dosł. 12).

Południowoazjatyckie Towarzystwo Maha-Bodhi odegrało główną rolę w restauracji miejsc związanych z wydarzeniami z życia Buddy Siakjamuniego. Dziś Indie pozostają ważne dla światowego buddyzmu dzięki tym historycznym miejscom i są jednym z najczęściej odwiedzanych krajów przez pielgrzymki buddyjskie.

Status religii światowej implikuje, że dana wiara przekroczyła granice swojego pierwotnego terytorium: w ten sposób chrześcijaństwo i islam znalazły swoje obecne stanowisko i dlatego hinduizmu nie można uznać za religię światową, chociaż liczba jego wyznawców jest ludności świata (buddyści ogółem według różnych szacunków od 6 do 8 proc.). Buddyzm wyszedł poza granice Azji i rozprzestrzenił się po całym świecie dzięki penetracji Europejczyków do Azji oraz dzięki temu, że Zachód poważnie zainteresował się kulturami azjatyckimi i azjatycką mentalnością; zainteresowanie to doprowadziło do tego, że ludzie Zachodu zaczęli pojmować „wschodnią mądrość” i próbowali wpasować ją w światowy kontekst. W rezultacie z doktryny głównie azjatyckiej (nawet wschodnioazjatyckiej) buddyzm przekształcił się w religię o charakterze uniwersalnym.

Po drugiej wojnie światowej w Ameryce i Europie proces odkrywania tradycji buddyjskich gwałtownie przyspieszył, a zainteresowanie naukami Buddy nie osłabło.

Społeczności buddyjskie na całym świecie stają się coraz liczniejsze. To świetnie, niezależnie od tego, czy interesują się buddyzmem jako religią, czy tak zwanym „buddyzmem lekkim” – technikami relaksacyjnymi i tak dalej. Buddyzm daje Zachodowi to, czego mu brakuje: system duchowej mądrości, który może inspirować i kierować moralnie, nie wymagając niekwestionowanej wiary w dogmaty teologiczne. Wręcz przeciwnie, opiera się na ludzkim rozumie i osobistym wglądzie.

Siła życiowa buddyzmu zaczyna coraz bardziej dopasowywać się do wymagań współczesnego życia, znajdując podejście do zmienionych warunków. Co więcej, wyznawcy buddyzmu na Zachodzie perspektywy ewolucji buddyzmu upatrują w jego synkretyzacji z elementami zachodniej kultury duchowej. Część z nich proponuje porzucenie specyficznych nauk buddyzmu i zaczerpnięcie z niego tylko tego, czego potrzebuje Zachód, łącząc idee i koncepcje buddyzmu z najlepszymi osiągnięciami nauki zachodniej, czyniąc ją całkowicie „zachodnią”.

Konieczne jest rozróżnienie między takimi pojęciami, jak „buddyzm globalny” i „buddyzm w epoce globalnej”, ponieważ nie cała przestrzeń wyznaniowa buddyzmu mieści się w przestrzeni globalizacji. Tradycyjny buddyzm przyjmuje formę „muzealno-archiwalną” lub staje się źródłem symbolicznej tożsamości dla zachodnich konwertytów buddyjskich. Jednocześnie ta konserwatywno-ochronna tendencja nie przyjmuje radykalnego wyrazu. Dlatego w odniesieniu do buddyzmu takie pojęcie jak „fundamentalizm” nie ma zastosowania, gdyż w porównaniu z buddyzmem granice ortodoksji i „niezgody” nie są sztywne, a kryteria czystości doktrynalnej są rozmyte. Chociaż w buddyzmie istnieją pewne ruchy antyglobalistyczne, są one łagodniejsze w porównaniu z innymi religiami.

Dalajlama widzi jedną ze dróg rozwiązania problemów globalnego dialogu religii, kultur i cywilizacji w tworzeniu nowej uniwersalnej etyki. W tym względzie inicjatywa Dalajlamy XIV jest bardzo na czasie i być może buddyjski model reakcji na globalizację będzie najlepszym wyjściem z tej sytuacji, gdyż pomoże znaleźć złoty środek, „pośrednią drogę” pomiędzy współczesną globalizacją procesu i tradycjonalizmu, wykorzystując zalety zjednoczonego świata i nie poświęcając różnorodności kulturowej.

W jednym z wywiadów zapytany, czy widzi możliwość integracji chrześcijaństwa i buddyzmu na Zachodzie, odpowiedział następująco:

„To zależy, co rozumiesz przez integrację. Jeśli masz na myśli możliwość integracji buddyzmu i chrześcijaństwa w społeczeństwie, ich współistnienie, to moja odpowiedź będzie twierdząca. Jeśli jednak postrzegać integrację jako utworzenie jakiejś złożonej religii, która w istocie nie jest ani czystym buddyzmem, ani czystym chrześcijaństwem, to uważam, że taka forma integracji jest niemożliwa.

A całkiem możliwe, że w kraju, w którym dominującą religią jest chrześcijaństwo, ktoś zdecydowałby się pójść ścieżką buddyjską. Myślę, że jest również bardzo prawdopodobne, że osoba, która na ogół jest chrześcijaninem, która akceptuje istnienie Boga i wierzy w niego, na pewnym etapie zdecyduje się na włączenie niektórych idei i technik buddyzmu do swojej praktyki. Nauki o miłości, współczuciu i dobroci są obecne zarówno w chrześcijaństwie, jak i buddyzmie. W szczególności w pojeździe bodhisattwy można znaleźć wiele technik mających na celu rozwinięcie współczucia, życzliwości i podobnych cech. Techniki te mogą być praktykowane zarówno przez buddystów, jak i chrześcijan. Całkiem dopuszczalne jest, aby osoba pozostająca wyznawcą chrześcijaństwa zdecydowała się na szkolenie w zakresie technik medytacji, koncentracji i jednopunktowej koncentracji umysłu. Pozostając chrześcijaninem, można praktykować pewne zasady buddyzmu. To kolejny akceptowalny i bardzo realny rodzaj integracji”. (dosł. 3)

Treść

Z Zachodnia kontrkultura skonstruowała swój własny nowy buddyzm; a dokładniej manipulowała fragmentami buddyzmu, umieszczając je w swojej własnej dziwacznej mozaice. W miarę jak kontrkultura ulegała „zrutynizowaniu”, a jej radykalni przywódcy stali się szanowanymi konserwatystami, fragmenty buddyzmu stały się częścią głównego nurtu, elementem politycznie poprawnego „hellenistycznego” politeizmu epoki ponowoczesnej. Jednak wszystkie te zachodnie formy stają się światową normą: są reeksportowane do Azji i częściowo zmieniają oblicze kultury buddyjskiej w samych krajach buddyjskich

Buddyzm i globalizacja: postawienie pytania

W ramach tego artykułu nie ma miejsca na szczegółową analizę teoretyczną wpływu stanu globalności na procesy religijne; Posłużę się szeregiem ważnych prac syntezowych, które identyfikują najważniejsze nurty międzywyznaniowe. Celem artykułu jest próba zastosowania do buddyzmu szeregu światowych trendów charakteryzujących współczesne procesy religijne, takich jak przede wszystkim rosnące znaczenie publicznych dyskursów religijnych; deterytorializacja religijności, jej rosnące oddzielenie od tradycji wyznaniowych; utworzenie wolnego rynku religii, działającego na zasadzie indywidualnego popytu i wyboru; zmiany w strukturze instytucjonalnej religii – pojawienie się sieci religijnych i relatywizacja władzy religijnej i tak dalej. Jak buddyzm reaguje na „stan globalności”? Jaka jest lokalna reakcja na ten stan w przypadku buddyzmu – w duchu tego, co Ronald Robertson nazywa „glokalizacją”? Jakie są możliwości buddyjskiej „odpowiedzi” – a jest oczywiste, że takich opcji musi być co najmniej kilka – i jakie jest miejsce buddyzmu (a dokładniej jego różnych wariantów historycznych i kulturowych) w porównaniu z innymi głównymi tradycjami religijnymi ?

Statystyczny portret buddyzmu i historia jego włączenia w kontekst globalny

Na początek należy pokrótce nakreślić statystyczny portret buddyzmu na początku XXI wieku. Buddyzm praktykuje około 6-8% ludności świata, co znacznie ustępuje chrześcijaństwu (około 33%), islamowi (około 18%) i hinduizmowi (około 13%). Buddyzm pozostaje niewątpliwie religią azjatycką: 99% buddystów żyje w Azji i jej wschodniej części. Istnieje kilka stanów powszechnie nazywanych „buddyjskimi”, ale przewaga buddystów w populacji różni się znacznie w zależności od kraju: na przykład istnieją tak jednorodne religijnie kraje, jak Kambodża (buddyści około 95%), Birma (Birma, około 90%) lub Bhutan (75%); są Laos, Tajlandia i Sri Lanka, gdzie 60-70% populacji to buddyści, ale istnieją już znaczące mniejszości religijne; Istnieje kategoria państw, w których statystyka religijna jest zasadniczo trudna ze względu na tradycyjny synkretyzm i podwójną, jeśli nie potrójną samoidentyfikację ludności: np. Japonia, Chiny, w pewnym stopniu Tajwan, Korea i Wietnam; Wreszcie są inne kraje, w których buddyści stanowią z reguły mniej niż jeden procent populacji.

Jednak prawdziwe znaczenie buddyzmu nie znajduje odzwierciedlenia w suchych statystykach. Spójrzmy na nasz temat z punktu widzenia „wielkiego czasu” historii.

Jeśli wyjdziemy z faktu, że żyjemy w „epoce globalizacji”, wówczas cała historia buddyzmu wygląda na nową. Martin Baumann proponuje czteroczęściową periodyzację:

W ogóle ta periodyzacja, czyli typologia, nie wydaje się zbyt przekonująca, ale identyfikacja typu „globalnego” jest słuszna i symptomatyczna: oczywiste jest, że z buddyzmem wydarzyło się coś, co włączyło go w ramy „dyskursu globalnego”. Można powiedzieć, że „dyskurs globalny” zmienia wszystko, co wpadnie w jego wir.

„Globalny buddyzm” był wynikiem zachodniej penetracji Azji i zachodniej konceptualizacji Azji. Można powiedzieć, że buddyzm stopniowo przekształcił się w globalne źródło intelektualne i duchowe, otwarte dla wszystkich.

Główne etapy tego procesu „globalizacji buddyzmu” są następujące. Na początku pojawiały się ciekawe relacje (relacje) podróżników i poszukiwaczy przygód, ściśle moralizujące zapiski misjonarzy, suche opisy urzędników kolonialnych – był to pierwszy zbiór rozproszonych informacji, który stworzył pierwszy referencyjny obraz buddyzmu – pewnego szczególnego rodzaju „pogańskiego bałwochwalstwo". Następnie rozpoczęto tłumaczenia tekstów starożytnych, buddyzmu filologicznego, które odsłoniły starożytności buddyjskie w całej okazałości (mniej więcej w XIX w.); wtedy właśnie powstaje nowa konstrukcja referencyjna – „kanoniczny” lub „wczesny” buddyzm, pewna abstrakcyjna suma idei, oderwana od ludzkiej praktyki, adekwatna do europejskich potrzeb duchowych i gustów intelektualnych. Wówczas niektóre idee buddyjskie stały się już częścią zarówno wysokiego dyskursu romantycznego (na przykład u Schopenhauera), jak i quasi-masowej, półintelektualnej kultury neognostyckiej, która uchwyciła nową potrzebę eklektyzmu i mistycyzmu (na przykład u Helena Bławatska i Henry Olcott). To właśnie w tym okresie poza Azją pojawiły się pierwsze ośrodki buddyzmu: pierwszy europejski nawrócony na buddyzm (Brytyjczyk Allen Bennett, który został mnichem Anandy Mettey w 1902 r.), pierwsza świątynia buddyjska w Europie (St. Petersburg, zbudowana w latach 1909-1915), pierwsze odnotowane arcydzieła literatury buddyjskiej (Światło Azji Sir Edwina Arnolda, 1879, Siddhartha Hermanna Hessego, 1922).

W tej samej epoce podjęto pierwsze próby nadania buddyzmowi znaczenia na skalę światową: znakomitym przykładem jest „Katechizm buddyjski” Henry’ego Olcotta (1881), w którym starano się zwięźle wymienić główne idee buddyjskie, wspólne dla wszystkich szkół i sekt. Jest to żywy przykład tego, co można nazwać „wynalezieniem tradycji”, rodzajem syntetycznej tożsamości „buddyzmu w ogóle”, buddyzmu światowego. Katechizm wywarł także wpływ na elitę buddyjską, a raczej pomógł stworzyć nowy typ elity buddyjskiej, wypowiadając się niczym syngaleski mnich Dharmapala w 1893 roku na Światowym Kongresie Religii w Chicago w imieniu „buddyzmu w ogóle” (a nie jakaś konkretna tradycja lub szkoła). Ten wynalazek „światowego buddyzmu” jest precyzyjnym modelem tego, jak wyłaniająca się globalna świadomość przekształca konkretną tradycję we własne odniesienie – bezkontekstowy, ponadnarodowy, prawdziwie globalny produkt.

Mniej więcej w tym czasie bezpośredni kontakt z żywą tradycją buddyjską rozpoczął się poprzez osady japońskie i chińskie na zachodnim wybrzeżu Ameryki, a także w Ameryce Łacińskiej. Po II wojnie światowej proces otwierania buddyzmu na resztę świata gwałtownie przyspieszył: w byłych koloniach rozpoczął się wyraźny renesans kultur buddyjskich; fala migracji i eksportu kulturowego (np. zen doktora Suzuki czy rozwijające się szkoły medytacji); fala badań antropologicznych mających na celu badanie nie tyle dawnych tekstów, co rzeczywistych praktyk ludowych; wzmocnienie diaspory buddyjskiej na skutek okresu wojen w Azji. Buddyzm ponownie pojawił się nie jako coś zjednoczonego, ale jako różnorodność, nastąpiło ostre zróżnicowanie jego „oferty” na globalnym „rynku duchowości”. Teraz każda z poszczególnych podtradycji, a nawet poszczególnych praktyk (takich jak medytacja, powtarzanie mantr, „medycyna tybetańska”, „budowa mandali” itp.) nabrała własnej wartości (i ceny) i stała się gotowa na wszelkiego rodzaju duchowych „koktajli”.

Aby te mieszanki stały się masową rzeczywistością, w latach 60. i 70. XX wieku musiała nastąpić rewolucja kontrkulturowa. - okres, w którym buddyzm (najpierw zen, potem buddyzm tybetański) rzeczywiście stał się częścią zachodniej kultury popularnej, przynajmniej począwszy od Alaina Watta, Alaina Ginzburga i Jacka Kerouaca, ruch hipisowski, zmiany w literaturze i stylu życia, wpływ japońskiej estetyki, itp. d. Po tej eksplozji zainteresowanie buddyzmem nie osłabło, o czym świadczy ilościowy rozwój ośrodków buddyjskich na Zachodzie. W Rosji i krajach byłego bloku sowieckiego ten rozkwit nastąpił, co zrozumiałe, spóźniony o dwadzieścia lat, chociaż duch podziemia kontrkulturowego narodził się i kipiał synchronicznie z zachodnim. Oczywiście częścią tego procesu była rosnąca obecność buddyjskich grup etnicznych po nowych falach emigracji z Wietnamu, Kambodży, Chin i innych krajów na Zachód. Pomimo tego, że ogółem buddystów było pod koniec XX wieku. znikomy udział w populacji krajów zachodnich, widoczność różnych elementów tej tradycji w kulturze popularnej jako całości i w jej poszczególnych częściach (na przykład w New Age) była znacznie większa: buddyzm stał się częścią krajobrazu kulturowego.

Zachodnia kontrkultura skonstruowała swój własny nowy buddyzm; a dokładniej manipulowała fragmentami buddyzmu, umieszczając je w swojej własnej dziwacznej mozaice. W miarę jak kontrkultura ulegała „zrutynizowaniu”, a jej radykalni przywódcy stali się szanowanymi konserwatystami, fragmenty buddyzmu stały się częścią głównego nurtu, elementem politycznie poprawnego „hellenistycznego” politeizmu epoki ponowoczesnej. Należy jednak podkreślić, że wszystkie te zachodnie formy z wielu powodów stają się normą światową: są reeksportowane do Azji i częściowo zmieniają oblicze kultury buddyjskiej w samych krajach buddyjskich, w każdym razie wprowadzają do niej jakieś zasadnicze rozdwojenie, jakby wycinając w tradycyjnym buddyzmie, przestrzeń wliczana była do „wymiaru globalnego”.

Odpowiedzi buddyzmu na globalizację: formy buddyzmu w erze globalnej

Jak widać z powyższego, należy dokonać jednego ważnego rozróżnienia: nie można mylić pojęć „buddyzm globalny” i „buddyzm w epoce globalnej”. Nie cała przestrzeń buddyzmu mieści się w przestrzeni globalności. Aby zrozumieć te różnice, możemy zastosować bardzo prostą, konwencjonalną typologię buddyjskich reakcji na globalizację: neutralność, opór, interakcja (dialog).

Neutralność archaicznego buddyzmu

Istnieje dość szeroka warstwa świadomości i praktyk religijnych, która włączana jest do globalnego dyskursu wyłącznie biernie, pod nazwą „archaizm”, „tradycjonalizm” czy „ortodoksja/ortopraksja”, i która praktycznie nie wchodzi w aktywny procesy. Takie tradycyjne tablice w buddyzmie mogą dominować liczbowo. Można je wyraźnie odróżnić dzięki wyraźnemu kontrastowi z segmentami dynamicznymi. Kontrast ten najlepiej ilustruje podział zachodnich społeczności buddyjskich na buddystów urodzonych i nawróconych. Napięcia między etnicznymi buddystami a neofitami są widoczne w poszczególnych społecznościach, a nawet w obrębie poszczególnych społeczności. Pozwoliło to wielu autorom mówić o istnieniu „dwóch buddyzmów” na Zachodzie - tradycyjnego, biernego buddyzmu diaspor etnicznych i dynamicznego, aktywnego buddyzmu zachodnich neofitów. Często te dwie grupy, nawet stykając się w tej samej wspólnocie czy w tej samej świątyni, wydają się istnieć na równoległych płaszczyznach i dążą do zupełnie odmiennych celów.

Podobny kontrast można zaobserwować w Rosji - kontrast pomiędzy tradycyjną Sanghą Buriacką, Tuwańską i Kałmucką (społecznością) z jednej strony a grupami buddyjskich neofitów w dużych miastach. Mała ankieta e-mailowa, którą przeprowadziłem wśród kilku tak zwanych „ośrodków Dharmy” w różnych miastach Rosji, pokazała, że ​​buddyjscy neofici dość wyraźnie odczuwają tę opozycję: w ogóle nie uważają buddyzmu za „religię” (większość z nich nigdy „nie była” nie interesuje mnie religia); choć mogą przyznać, jak robi to jeden z respondentów, że „dla zwykłego Kałmuka czy Buriata” buddyzm jest rzeczywiście religią, sami uważają buddyzm za „filozofię” lub „styl życia”, a nawet wypierają się tej nazwy dla siebie, preferując bezwyznaniowy „wyznawca dharmy”. Choć wszyscy neofici w ten czy inny sposób utożsamiają się z konkretną szkołą (najczęściej z tybetańską tradycją gelug), to ich stosunek do oficjalnych struktur buddyjskich jest jednomyślnie powściągliwy: jak to ujął jeden z nawróconych buddystów: „Lamowie Buriaci nie mają żadnego znaczenia duchowego. ” Tradycyjna Buddyjska Sangha Rosji (BTSR), na której czele stoi Khambo Lama D. Ayusheev, na początku XXI wieku rzeczywiście pozostaje organizmem raczej konserwatywnym, oderwanym od duchowych potrzeb współczesnych miast i zachowującym biurokratyczny styl czasów sowieckich. Ponadto w pewnym stopniu kierownictwo BTSR wyznaje orientację na wspieranie buriackiego etnonacjonalizmu (a przynajmniej etnicznej identyfikacji buddyzmu) i dąży do utrzymania swojej dominującej pozycji, zapobiegając wzrostowi dywersyfikacji religijnej. Ważne jest jednak, aby ze względu na cechy buddyzmu taka orientacja ochronna nie przybierała skrajnie radykalnych form.

Sytuację rozłamu, a nawet schizmy można zaobserwować także w azjatyckich krajach buddyjskich: z jednej strony nowe grupy otwarte na reformy doktrynalne i instytucjonalne; z drugiej strony tradycyjne myślenie i tradycyjne praktyki. Konflikt między tymi dwoma segmentami jest w niektórych przypadkach oczywisty: rozważcie jako przykład ostro negatywne podejście tradycyjnie dominującej sekty Jogye do małej, ale dynamicznej i nowoczesnej sekty Won w Korei; czy dobrze znany rozłam pomiędzy elitą monastyczną japońskiej sekty Nichirena Shoshu a stowarzyszeniem Soka Gakkai w 1991 roku. Oddzielenie nowych grup od starych (tradycyjnych) może mieć następujące źródła: wyraźną orientację nowych grup w kierunku świeckich, a nie wobec „duchowieństwa”; oczywisty ekumenizm i uniwersalizm nowych grup, w przeciwieństwie do etnicznego zamknięcia starych; przejście na języki obce (głównie angielski, jak w tym samym przypadku Soka Gakkai International), w przeciwieństwie do konserwatyzmu językowego starszych grup; wprowadzenie demokratycznych procedur zarządzania w miejsce tradycji hierarchiczno-autorytarnych.

Jednakże związek pomiędzy „dwoma buddyzmami” jest bardziej złożony, niż mogłoby się wydawać na pierwszy rzut oka: to duchowa ciągłość i błogosławieństwo otrzymane z najbardziej archaicznych i tradycyjnych źródeł azjatyckich gwarantuje głębię neofiteizmu i legitymizację nowego, nowoczesnego buddyzmu. społeczności. Tradycyjni mnisi mogą sami w sobie być „duchowo nieistotni”, ale to właśnie do strażników wielowiekowych tradycji ojcowie założyciele „buddyzmu neofickiego” zostali wysłani, aby studiować i zdobywać duchową energię i charyzmę. Obserwujemy tu ciekawe zjawisko: archaizm religijny wbrew swojej woli przejmuje pewne funkcje w nowym, „postmodernistycznym” i „globalnym” świecie, choć biernie, ale jednak jest w nim zawarty: albo służy jako źródło tożsamości symbolicznej dla twórcy nowej religijności – neofici, a przynajmniej zyskuje ona swego rodzaju „muzealno-archiwalną” wersję istnienia. Obie opcje są całkowicie akceptowalne, a nawet mile widziane w panującym klimacie kulturowym zwanym wielokulturowością.

Opór wobec tradycyjnego buddyzmu

Podobnie jak inne religie, buddyzm również ma wyraźne intonacje antyglobalistyczne. Należy jednak od razu zauważyć, że takie reakcje mają stosunkowo łagodny charakter. Możemy zasugerować, że buddyzm, choć może zbiegać się z bojową polityką antymodernistyczną, konserwatorską lub nacjonalistyczną, jest mało prawdopodobne, aby był jego przyczyną lub źródłem. Formy religijne, które karmią radykalizm w buddyzmie, są na ogół stosunkowo słabo rozwinięte. Na przykład samo połączenie „fundamentalizm buddyjski” wydaje się wręcz niewłaściwe: faktem jest, że w porównaniu z religiami abrahamowymi w buddyzmie nie ma pojęcia dogmatu, granice ortodoksji i „niezgody” („herezji”) nie są wytyczone. sztywne, kryteria czystości doktrynalnej są niewyraźne, zawsze istniała synkretyczna mieszanina z innymi wierzeniami. W buddyzmie nie ma ostrego, ontologicznego dualizmu sprawiedliwości i grzechu, co oznacza, że ​​nie ma ostrego podziału na wiernych i niewiernych, wybranych i pogan (gojów, niewiernych); nie ma podziału świata na wzór Dar-al Islam i Dar-al Harb („terytorium pokoju” i „terytorium wojny”); nie ma roszczeń do monopolu na prawdę, dlatego osłabia się idea wybraństwa i nie dającego się pogodzić ekskluzywizmu.

W głębi tradycji religijny wyczyn buddyjskiego pustelnika i prawego człowieka od zawsze rezonował z wojowniczymi metaforami („wojna ze złem”, „wojna ze iluzorycznym światem”) i mocno łączył się ze zjawiskami otwarcie zmilitaryzowanymi, takimi jak np. np. sztuki walki czy samurajski kodeks Bushido, kojarzony z tradycją Chan/Zen (co było szczególnie widoczne w jawnie militarystycznej interpretacji zen w Japonii pierwszej połowy XX wieku); czy tradycja tekstów Kalaczakry Tantry, która w odpowiedzi na agresję pozwalała na przekształcenie wewnętrznej, duchowej walki w zewnętrzną (co przypomina relację pomiędzy „wewnętrznym” i „zewnętrznym” dżihadem w islamie); było więcej podobnych przykładów. A jednak koncepcja „świętej wojny” w tym samym sensie, w jakim znajdujemy ją w historii religii abrahamowych – aktywnej przemocy mającej na celu zniszczenie „niewiernych” i ustanowienia monopolu religijnego, kojarzonej z bojowym misjonarzem – jest nieobecna w buddyzmie.

To właśnie z tych genetycznych powodów nie widzimy patologicznych nurtów antymodernistycznych w świecie buddyjskim. Podobnie w buddyzmie nie ma i nie może być zorganizowanego sztywnego antyglobalizmu, instytucjonalnie wspieranego autorytetem przywódców religijnych, jak na przykład w islamie czy rosyjskim prawosławiu. W przeciwieństwie do islamu buddyzm jest bardziej lokalny i rozproszony i nigdy nie był w żaden sposób ściśle powiązany z władzą świecką, dlatego też jego antyglobalistyczna odpowiedź nie jest ustrukturyzowana, nie przyjmuje sztywnych form organizacyjnych i nie może służyć jako podstawa ponadnarodowych grup zbrojnych: Al-Kaida wydaje się bzdurą.

Być może jedynym widocznym przykładem brutalnego antyglobalizmu byłaby Aum Shinrikyo, nowa religia o silnej identyfikacji buddyjskiej. Ideologię przywódcy sekty Shoko Asahary można nazwać eklektyczną mieszanką buddyzmu (reprezentowanego przez doktryny karmy i odrodzenia; ideę cierpienia i oświecenia poprzez medytację; niektóre specyficzne techniki tybetańskie) z hinduizmem (zwłaszcza śiwaizmem) , Taoizm i elementy chrześcijaństwa. Z biegiem czasu ogólny ton tej ideologii zmienił się z tradycyjnego monastycznego dystansu na coraz wyraźniejszy apokaliptyczny panikarstwo i ekskluzywność. Najwyraźniej jednak ten ekskluzywizm i apokaliptycyzm nie mają źródeł buddyjskich: znane jest znaczenie, jakie w ewolucji sekty odegrało zainteresowanie Asahary nowotestamentowym Objawieniem Jana).

W przeciwnym razie antyglobalizm nie przybrał twardych form. Chciałbym wyróżnić kilka dyskursów, które można określić jako „antyglobalistyczne”. Po pierwsze, jest to reakcja etniczno-narodowa, dyskurs tożsamości, ochronne pragnienie utrzymania systemów zamkniętych, opartych na tradycyjnej religijności ludowej. Po drugie, jest to krytyka globalizmu jako ideologii świeckiej, charakterystycznej dla wszystkich religii, oporu wobec tego, co można nazwać „globalnością niereligijną”. Po trzecie, jest to dyskurs sprawiedliwości powiązany z poprzednim, czyli krytyką społeczną. Wreszcie, po czwarte, jest to reakcja orientalistyczna, dyskurs antyzachodni, sprowadzający się do krytyki stereotypu kultury zachodniej jako ucieleśnienia materializmu i racjonalizmu. Oczywiście wszystkie te dyskursy były ze sobą ściśle powiązane i zgodne.

Przykłady oporu należącego do pierwszego z tych typów – nacjonalistycznego – są dość liczne, rzadko jednak ujawniają radykalizm polityczny. Wczesnym, niemal klasycznym przykładem radykalnego, narodowocentrycznego buddyzmu, bezpośrednio legitymizującego przemoc oraz wyraźnie antyzachodniego i antyliberalnego, był (wspomniany już powyżej) sojusz Cesarstwa Japońskiego z niektórymi szkołami buddyjskimi w pierwszej połowie XX wieku . Podobne motywy można odnaleźć w szeregu grup buddyjskich na Sri Lance (Janata Vimukthi Peramuna, paramilitarne grupy nacjonalistyczne w latach 70. i 80. XX w.), których ochronny radykalizm wykształcił się w brutalnej konfrontacji etnicznej pomiędzy Syngalezami i Tamilami; były to jednak tylko małe grupy i nigdy nie było mowy o używaniu przez państwo bojowych wersji buddyzmu. W całej buddyjskiej Azji dekolonizacja zbiegła się z „buddyjskim renesansem”, który czasami przybierał dość dramatyczne formy.

Inne rodzaje krytyki antyglobalistycznej, które nie przybierają jawnie dysfunkcjonalnych form, były oczywiście powszechne w historii buddyzmu XX wieku. Tak zwany „renesans buddyjski” w Azji połowy stulecia był przesiąknięty antyzachodnimi, odwróconymi ideami orientalistycznymi (zwykle formułowanymi przez entuzjastycznych wielbicieli Zachodu). W buddyzmie therawady rozpoczął się okres, który pewien syngaleski autor nazwał „buntem w świątyni” – cały okres aktywnego politycznego monastycyzmu, którego energia była skierowana przeciwko świeckiemu nacjonalizmowi w stylu zachodnim. Zjawisko to było bezpośrednio powiązane z syndromem postkolonialnym. Oczywiście miało to również pewne korzenie w samej tradycji monastycznej: w całej historii buddyzmu w jego „zbiorowej podświadomości” zawsze tlił się wzmożony zapał ascetyczny, czasami osiągając punkt fanatyzmu. Dlatego też samospalenie wietnamskiego mnicha Quan Duca (Sajgon, 1963) czy morderstwa polityczne popełnione przez mnichów na Sri Lance i w Azji Południowo-Wschodniej nie były całkowicie nieoczekiwane. Kiedy jednak opadła fala postkolonialnego renesansu kulturowego, monastycyzm polityczny stopniowo zanikał (w latach 70. i 80. XX wieku).

Jednakże krytyka sekularyzmu jako takiego nigdy nie znajdowała się w centrum buddyjskiej krytyki Zachodu – najwyraźniej dlatego, że granica między tym, co duchowe, a tym, co świeckie, w tej tradycji nie jest tak wyraźnie zarysowana. Buddyzm nie miał tak ostrej krytyki sekularyzmu jak Sayyid Qutb, Meir Kahane, Singh Bhindranwale czy ideologowie RSS czy BJP w Indiach. Jeśli mówimy o Zachodzie, to „sakralność” była silnie kojarzona z religiami Zachodu (chrześcijaństwem i judaizmem), dlatego buddyzm łatwo przyjął rolę, szczególnie w kontekście kontrkultury, swego rodzaju duchowej alternatywy w obrębie świeckiej (a nie religijnej) ) dyskurs. Ta duchowa alternatywa, czyli alternatywna duchowość, kontrastowała kapitalizm z komunalizmem, egoizm z „transpersonalnością”, materializm z dystansem, obsesję z beznamiętnością, władzę ze współczuciem, agresję z tolerancją, separację z holizmem i tak dalej. Jak widać z powyższych kontrastów, ten dyskurs orientalistyczny jest ogólnie podobny do antywesternizmu innych religii. Specyfiką buddyjskiego antywesternizmu jest ponownie brak wyrazu krytyki sekularyzmu (buddyzm zdaje się znajdować na uboczu tego sporu) i niemal całkowity brak nawoływań do ostrych form oporu

„Orientalizm” łączono z krytyką społeczną, dyskursem sprawiedliwości, który wyjaśnia krótki, ale burzliwy romans buddyzmu z socjalizmem (w latach 1950-1960), który zakończył się jednak całkowitym rozłamem i tragedią w Kambodży pod rządami Czerwonych Khmerów, kiedy buddyzm nie tylko był w stanie zapobiec masowej przemocy, ale on sam został bezlitośnie zniszczony. W swoich niekomunistycznych formach dyskurs społeczny w buddyzmie bardzo przypomina podobne zjawiska w innych tradycjach religijnych, a także jest blisko, mutatis mutandis, typowych tekstów antyglobalistycznych, łączących lewicowy alarm ekologiczny z domieszką duchowości.

Są to formy „oporu”. Obserwując jednak wszystkie tego typu przykłady, można zauważyć jedną nieoczekiwaną transformację: przyjmując rolę duchowej alternatywy dla nowoczesności i globalizmu, buddyzm (nie cały, ale jego pewna część zarówno na Zachodzie, jak i na Wschodzie) rozwijał się od lat sama w sobie jest pewną niszą zachodniocentrycznego porządku wartości, tj. stał się nie tylko innym, ale swoim innym. Ta cecha „oswojonej alternatywy” (własnej alternatywy), jak zobaczymy później, niezwykle ciekawie zmieniała się w trakcie dialogu.

Interakcja (dialog) z „wartościami globalnymi”

Tutaj możemy dokonać naturalnego przejścia do form interakcji między buddyzmem a globalizacją. Obraz alternatywnej duchowości, kreowany w opozycji do biblijnego systemu wartości, a jednocześnie w opozycji do systemu wartości świeckiej Nowoczesności, doskonale wpisuje się w klimat pluralistycznej globalności. Ten obraz buddyzmu funkcjonował w skali światowej i stał się częścią globalnego dyskursu.

Przede wszystkim trzeba powtórzyć: pod koniec XX wieku wyłonił się „buddyzm globalny”, a mianowicie: buddyzm, wolny od kontekstu określonych tradycji, całkowicie ponadnarodowy. Naturalnym jest założenie, że w zdecydowanej większości przypadków taki rozwój obserwuje się na Zachodzie lub, jeśli mówimy o Azji, nie bez wpływów Zachodu. Należy jednak podkreślić, że instytucjonalnie formy te mimo to zasługują na swoją nazwę jako „globalne” społeczności/instytucje/ruchy i mają ogromny wpływ na buddyzm w rodzimych krajach buddyjskich.

Nowe formy

Pierwszym przejawem transformacji były nowe formy instytucjonalne – ponadnarodowe „sieci” rozproszone po całym świecie. Rozwojowi takich form sprzyjał fakt, że w buddyzmie, a także w protestantyzmie (iw przeciwieństwie do katolicyzmu, judaizmu, islamu, hinduizmu) nie ma wyraźnego centrum administracyjnego, a nawet sakralnie-symbolicznego. Globalne „sieci” tworzone są zazwyczaj wokół charyzmatycznych nauczycieli, zwykle praktykujących na Zachodzie, a czasem też zachodniego pochodzenia, ale utożsamiających się z konkretną tradycją lub szkołą: najczęściej są to różne subtradycje zen i buddyzmu tybetańskiego, rzadziej czyste Tradycje ziemi i therawady.

Znakomite przykłady „buddyzmu sieciowego” można uznać za szeroki i luźno zdefiniowany ruch, którego początki sięgają Towarzystwa Medytacji Wglądu, utworzonego w USA po II wojnie światowej na bazie tradycji Therawady medytacji vipassana i samadhi oraz wokół birmańskich nauczycieli U Ba Khin (1899-1971) i Mahasi (1904-1982), które szybko zyskały popularność (obecnie na całym świecie istnieje ponad 50 stałych ośrodków. Innym przykładem może być mniej skupiona tematycznie, ale nie mniej globalna sieć Friends of the Western Buddhist Zakon (FWBO), utworzony przez brytyjską Sangharakszitę w 1967 r. Następnie rozpoczęła się szybka „globalizacja” tradycji zen (powstały grupy wokół japońskich i zachodnich, głównie amerykańskich, nauczycieli Roshi; buddyzm tybetański (np. społeczność Karma Kagyu kierowana przez duński Lama Ole Nydahl czy organizacja Rigpa Wo kierowana przez Sogyala Rinpocze), ruchy powstałe z inicjatywy wietnamskiego nauczyciela Thich Nhat Hanha czy koreańskiego mistrza zen Seung Sahna; wreszcie wspomnianym powyżej uderzającym przykładem globalnego buddyzmu jest Soka Gakkai International, która wyrosła w 1975 r. z japońskiego ruchu założonego w 1930 r. W Rosji przykładami sieciowych organizacji buddyjskich są wspomniane już „ośrodki Dharmy”, a także „ Manchushri”, powstałe z inicjatywy Moskiewskiego Centrum Lamy Tsongkhapy, którego uznanym nauczycielem i duchowym inspiratorem jest tybetański nauczyciel Gesze Jampa Thinley.

To tylko kilka przykładów, ale ich analiza pozwala już na wyciągnięcie pewnych wniosków. Po pierwsze, globalne formy buddyzmu opierają się na zachodnich odczytaniach lub przeróbkach tradycji azjatyckich. Co więcej, nowe formy powstałe w wyniku takiej interakcji obejmują część przestrzeni życiowej buddyzmu w samej Azji (wszystkie grupy wymienione w poprzednim akapicie). Ponadto następuje uproszczenie tradycyjnych bloków doktrynalnych i kultowych, ich pewne dostosowanie w celu ułatwienia dalszego stosowania. Bloki te wywodzą się z kontekstu konkretnego kraju czy szkoły (mimo zachowania przynależności „semiotycznej”, istotnej dla tożsamości danego ruchu). Swoją drogą ciekawe, że – jak pokazuje doświadczenie ubiegłego stulecia – wszystkie szkoły buddyzmu mogą być mniej więcej w równym stopniu zaangażowane w opisywane przemiany. W ten sposób poszczególne bloki doktryn i praktyk buddyjskich przekształcają się w elastyczne „oprogramowanie duchowe”, łatwo przenoszone do nowych kontekstów i łatwo krzyżowane z innymi elementami.

Przykładem jest zjawisko medytacji. Medytacja w ogóle jest kluczowym elementem globalnego buddyzmu. Co ciekawe, medytacja zawsze była centralną częścią buddyjskiego ezoteryki, ale wyłącznie monastyczną i „wirtuozowską”. W XX wieku wszystko się zmienia: medytacja staje się własnością świeckich, nie tylko na Zachodzie, ale także w Azji: masowa medytacja świecka staje się rzeczywistością miejskiego buddyzmu azjatyckiego począwszy od lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych XX wieku. (Wyjątkiem są Chiny, gdzie wręcz przeciwnie, medytacja pozostała domeną konserwatywnych grup „klerykalnych” buddyzmu Chan). Ta sekularyzacja i demokratyzacja wirtuozowskiej praktyki monastycznej bardzo przypomina klasyczny nurt protestancki. Naturalnie formy medytacji są uproszczone. Co więcej, medytacja staje się bezkontekstowa do tego stopnia, że ​​nie tylko miesza się ją z innymi praktykami, ale może także całkowicie oddzielić się od jej rzeczywistych buddyjskich korzeni (na przykład w niereligijnych ośrodkach medytacyjnych lub w synkretyzmie New Age). Znacząco zmienia się także cel medytacji: z ezoterycznej formy głębokiego doświadczenia mistycznego staje się ona narzędziem psychoterapeutycznym, bardziej nastawionym na uzdrawianie i dostępnym dla mas świeckich. Pod tym względem praktyka odosobnienia zyskała na popularności: będąc swego rodzaju uniwersalnym elementem praktyki religijnej (wcale nie pochodzenia buddyjskiego), odosobnienia są aktywnie wprowadzane do buddyzmu i tym samym podkreślają tę samą tendencję do dekontekstualizacji, o której mowa powyżej.

Nowy misjonarz

Innym interesującym trendem buddyzmu w „epoce globalnej” jest pojawienie się nowej buddyjskiej pracy misyjnej. „Rozpowszechnianie Dharmy” zawsze było tradycyjnym dyskursem w historii buddyzmu, ale nigdy nie było żadnej systematycznej, ukierunkowanej działalności misyjnej, a tym bardziej prozelityzmu. Dlatego też w tym nowym zjawisku widać wpływ chrześcijańskich wzorców ewangelicznych: nieprzypadkowo pojawiło się nawet określenie „buddyzm ewangeliczny”. Jest to oczywiście szczególnie prawdziwe w przypadku zachodnich neofitów, którzy akceptują buddyzm jako „nową wiarę” poprzez jakiś akt „nawrócenia”, zgodnie z całkowicie chrześcijańskim schematem, takim jak ruch „narodzonych na nowo”. Buddyjskiemu „nawróceniu” sprzyja jego wyjątkowa prostota – brak skomplikowanych rytuałów inicjacyjnych (z wyjątkiem niektórych form buddyzmu tybetańskiego), a ściślej rzecz biorąc, ogólny ich brak w odniesieniu do nowego buddyzmu świeckiego (w przeciwieństwie do klasztorny). Uproszczenie matrycy kultu doskonale widać na przykładzie tradycji Niteren, podjętej przez Soka Gakkai, która sprowadza praktyki do powtarzania elementarnych mantr (nam myoho renge kyo). Zasada „nawrócenia” jest podstawą aktywnej pracy misyjnej takich nowych buddyjskich ruchów religijnych jak Soka Gakkai, Aum Shinrikyo, Foguangshang czy na przykład wspomniana już sekta Won w Korei. W niektórych przypadkach (tak jak Soka Gakkai) wykorzystywano misyjne impulsy starszych nauk (takich jak bojowo aktywna szkoła Nichirena). Nowy misjonarz, podobnie jak protestancka ewangelizacja, staje się optymistą w duchu, nastawionym na przemianę świata. Działalność charytatywna (w Korei, Japonii, na Tajwanie), która wcześniej była domeną wyłącznie kościołów chrześcijańskich i misjonarzy, również stała się częścią nowej pracy misyjnej.

Buddyzm zaangażowany społecznie

W tym miejscu wypada od razu przejść do innego nurtu, który wyraża się w pojawieniu się tzw. „buddyzmu zaangażowanego społecznie i politycznie” (buddyzm zaangażowany). Klasyczny i tradycyjny buddyzm monastyczny jest zasadniczo aspołeczny i apolityczny; w każdym razie jest to dominująca opinia współczesnych buddystów, być może celowo stereotypowa. W każdym razie na przykład w buddyzmie nie rozwinęła się społeczna działalność charytatywna ani nie rozwinęło się zainteresowanie civitas terrestra. Punktem zwrotnym w tym sensie był wiek XX, sama koncepcja buddyzmu zaangażowanego została rozwinięta właśnie po to, aby podkreślić nowość zjawiska.

Oprócz działalności charytatywnej „zaangażowanie społeczne” oznacza zainteresowanie problemami społecznymi i rozwój aktywnych stanowisk partycypacji społecznej. Jednym z pierwszych przykładów był ruch sarvodaya na Sri Lance w latach 70. i 80. XX wieku, który aktywnie wprowadził „buddyjski model gospodarczy”. Nowsze ruchy o wyraźnej „zaangażowanej” samoświadomości to Międzynarodowa Sieć Buddyzmu Zaangażowanego (z siedzibą w Tajlandii), Buddhist Peace Fellowship (z siedzibą w USA) i kilka innych. Ruchy te odwołują się do buddyjskich przykazań „współczucia” (karuna – ideał bodhisattwy), niestosowania przemocy i tradycyjnego nacisku na ontologiczną niedoskonałość świata (dukkha), aby uzasadnić aktywne odwoływanie się do „społecznie skonstruowanego cierpienia”. Ogólne podstawy doktrynalne koncepcji społeczeństwa to dyskurs „współzależności”, idea interakcji indywidualnych karm, idea powściągliwości itp. Wszystkie te ruchy z reguły konstytuują się w formie pozarządowych ośrodków religijno-charytatywnych, tworzonych zgodnie z tradycją buddyjską, wokół osobowości konkretnego nauczyciela, lub w postaci międzynarodowej sieci takich ośrodków.

Jak widzieliśmy powyżej, krytyka społeczna w buddyzmie ma pewne podteksty „socjalistyczne”; jednakże błędem byłoby myśleć o „buddyzmie zaangażowanym” tylko w tych kategoriach. Przez cały XX wiek buddyzm „zaangażowany społecznie”, choć nigdy otwarcie nie witał „kapitalizmu”, stale prowadził aktywny dialog z zachodnimi wartościami liberalnymi i naśladował ich oświeceniowe impulsy. Buddyjski dyskurs na temat „tolerancji” i „niestosowania przemocy” można uznać za pierwszy wspólny mianownik buddyzmu i zachodniego liberalizmu. Drugim obszarem ich nakładania się była stosunkowo słaba solidarność grupowa w tradycji buddyjskiej, skupienie się na indywidualnej samorealizacji, indywidualnej wolności, co stanowiło dogodną podstawę do przyswojenia całego dyskursu „praw człowieka” jako idealnie zgodnego z buddyzmem w przypadku, gdy buddyjski nawyk introspekcji, „świata wewnętrznego” zostaje przejęty, rozwinięty i przedstawiony w nowym świetle. Znów widzimy tu stronniczą interpretację, postmodernistyczną konstrukcję tożsamości: ezoteryczna postawa monastyczna jest przedstawiana jako pierwotny duch całej tradycji buddyjskiej – duch wewnętrznej, prywatnej duchowości (całkiem w duchu klasycznego pietyzmu i Schleiermachera), które mogą być podstawą liberalnych „praw człowieka”. Nazywam to „konstrukcją” i „stronniczością”, ponieważ, jak widzieliśmy powyżej, buddyzm może również czerpać z nieliberalnej tradycji „wspólnoty” i wyrzeczenia się siebie w przypadkach, gdy wymagana jest krytyka „chciwego zachodniego indywidualizmu”. Za kolejny przykład „konstrukcji” można uznać dyskurs demokratyczny we współczesnym buddyzmie, oparty na stereotypie monastycznego egalitaryzmu, na pierwotnym buddyjskim odrzuceniu kasty, na tym samym duchu tolerancji. Sangha buddyjska w XX wieku mogła być politycznie aktywna, a nawet radykalna (zwłaszcza w krajach Therawady w latach 50. i 70. XX w., ostatni wybuch epidemii w Birmie w 1988 r.); Jednak na początku XXI wieku ten radykalny aktywizm wyszedł z mody. Jednakże przykład trwałego wpływu Partii Komeito w Japonii pokazuje, w jaki sposób aktywizm buddyjski może stać się stabilną częścią procesu demokratycznego. W Tuwie najbardziej autorytatywny przywódca buddyjski, Kambi Lama Agankkh Khertek, uparcie deklarował swoje przywiązanie do demokracji i patronował społeczeństwu republikańskiemu „Mandżuszri”, zajmującemu się edukacją, działalnością charytatywną i innymi formami działalności społecznej.

Za bardzo widoczny przykład zaangażowania społecznego i politycznego oraz włączenia buddyzmu w dyskurs liberalny i społecznie aktywny można uznać XIV Dalajlamę (ur. 1935). Pod koniec XX wieku człowiek ten zyskał symboliczną rolę „całkowicie buddyjskiego papieża”, która nigdy nie istniała w buddyzmie. Ale jeszcze ważniejsza jest jego rola jako jednej z najbardziej globalnych postaci religijnych na świecie, poświęcającej swoje życie filozofii „praw człowieka” z akcentem buddyjskim, zwłaszcza po nieudanym powstaniu w 1959 r., które nadało mu aurę wygnania i męczennika za wolność, a trzydzieści lat później przyznano Pokojową Nagrodę Nobla. Dalajlama stał się osobą publiczną, bohaterem mediów, symbolem „wolności”, „niestosowania przemocy” i wschodniej „duchowości”. Jego aktywizm w ogromnym stopniu pomógł buddyzmowi tybetańskiemu zyskać popularność na całym świecie. Jego wizerunek domyślnie niesie ze sobą pewien ładunek semiotyczny: np. regularne wykluczanie go z Rosji ze względów polityki zagranicznej (obawa przed komplikacjami w stosunkach z Chinami) od razu kojarzy się z naruszeniem wartości liberalnych.

D) Buddyzm „racjonalny” i „irracjonalny”: rozczarowanie i ponowne zaklęcie. Jak widzimy, buddyzm w dobie globalizacji jest konstruowany na nowo i interpretowany w oparciu o konkretny kontekst i określone interesy. Tradycyjny, archaiczny buddyzm nie odpowiada wymogom globalności (nie ma „duchowego znaczenia”), dlatego też uwzględnia się czysto reformistyczne skupienie na „powrocie do prawdziwego nauczania”, „oczyszczeniu rdzenia”, co zdarzało się dość często w Historia buddyjska ubiegłego stulecia. Na przykład buddyzm został „oczyszczony” z tradycyjnego synkretyzmu, z „warstw historycznych”, z wierzeń i praktyk niebuddyjskich (na przykład wiara w duchy i astrologia w Theravadzie, chtoniczne kulty religii Bon i szamanizm w buddyzmie „północnym” , niektóre praktyki monastyczne w Zen itp.). Tendencja ta (od mniej więcej połowy XIX w. do połowy XX w.) doprowadziła do ukształtowania się swoistego rodzaju buddyzmu intelektualnego, racjonalnego, a nawet „naukowego”, opartego na takich, nieco przesadzonych i wyrwanych z kontekstu, buddyzmach. cechy postulowanego „prawdziwego buddyzmu”, takie jak oparcie się na doświadczeniu, krytyczne myślenie, znajomość wewnętrznych powiązań świata, brak „monoteistycznego boga” (co błędnie uchodziło za „ateizm”). Choć instytucjonalnie taki racjonalny buddyzm w najczystszej postaci nigdy nie był zjawiskiem zauważalnym, obraz ten miał ogromny wpływ na postrzeganie buddyzmu jako całości i na elastyczność, z jaką jego poszczególne elementy zdobywały globalną dystrybucję. To właśnie takie proste, racjonalne bloki włączano w dialog z innymi ideami i praktykami. Oczyszczając się z „archaicznego”, historycznie spontanicznego synkretyzmu, tak zwany „czysty buddyzm” stał się częścią nowego, zamierzonego synkretyzmu.

Jednak druga połowa XX wieku charakteryzowała się nieco odmienną tendencją: na Zachodzie zaczęło wzmagać się zainteresowanie nie tyle zimnym, racjonalnym i czysto duchowym buddyzmem, ile „buddyzmem ciała” – całą masą buddyzmu. tradycyjne praktyki mistyczne i magiczne zmieszane z archaiką rytualną o „czysto buddyjskim” pochodzeniu i oparte na pragnieniach psychosomatycznych. Przykładem tego rodzaju jest tybetańska tradycja ezoteryczna Dzogczen („Wielka Doskonałość”), która stała się modna w ostatnich dziesięcioleciach, m.in. w Moskwie (nauczyciel – Dzogczen Namkhai Norbu Rinpocze).

Powiedziałem już, że akcent osobisty był kontrapunktem dla orientacji buddyjskiej i zachodnio-liberalnej. Co więcej, nowe zainteresowanie Zachodu ciałem, w duchu souci de soi Michela Foucaulta, stworzyło nową chwałę buddyzmu (zwłaszcza tybetańskiego, w przeciwieństwie do bardziej „duchowego” zen), jako zwracającego się do jednostki jako do „samotnej jednostki”. całość”, jako usunięcie dualizmu ciała i duszy (podobnie jak w innych naukach Wschodu i w oczywistym kontraście z klasycznym dualizmem chrześcijańskim). Zainteresowanie praktykami tantrycznymi (a także jogą w ogóle) zbiegło się na przykład z rewolucją seksualną na Zachodzie. Ten nowy obraz buddyzmu skłonił kardynała Josepha Ratzingera do nazwania buddyzmu niebezpieczną formą „duchowości autoerotycznej”. Zainteresowanie „medycyną orientalną” także jest w jakiś sposób powiązane z tym ogólnym trendem. Czyni buddyzm uzdrawiającą, terapeutyczną praktyką pełną zmysłowego uroku. Najwyraźniej buddyzm dobrze wpisuje się w globalny zwrot w kierunku nowego ponownego zaczarowania świata, w przeciwieństwie do procesu odczarowania z czasów Maxa Webera. Lub, ostrożniej, można powiedzieć, że różne, czasem przeciwstawne interpretacje buddyzmu mogą współistnieć ze sobą w „epoce globalnej”.

Buddyzm na początku XXI wieku: status wyznania i świadomość masowa

Jak widać z poprzedniego tekstu, należy dokonać dwóch rozróżnień.

Po pierwsze, musimy odróżnić „buddyzm globalny”, opisany powyżej „buddyzm w dialogu”, od reszty przestrzeni współczesnego buddyzmu. Nowe formy stanowią być może niewielki wycinek tej przestrzeni; wydaje się jednak, że to właśnie te formy buddyzmu, ze względu na swoją nowatorstwo, mają największy wpływ na kulturę światową i na globalne postrzeganie tego, czym jest dzisiaj buddyzm; definiują dynamiczny obraz buddyzmu w „symbolicznym wszechświecie” życia globalnego.

Po drugie, należy rozróżnić buddyzm jako wyznanie, jako sumę instytucji (starych i nowych), z jednej strony, od buddyzmu jako swego rodzaju „mgławicy kulturowo-symbolicznej”, rozproszonej w kulturze światowej w postaci instytucjonalnie niesformalizowane fragmenty semiotyczne lub semantyczne (takie jak „Shangri-la” i „Shaolin”, użyte w setkach znaków towarowych; filmy hollywoodzkie; literatura zachodnia od Tołstoja i Hesji po Pelevina; ta sama koncepcja „ekonomii buddyjskiej” Schumachera i wiele innych więcej).

Status wyznaniowy buddyzmu i jego interakcje z innymi religiami

Jeśli mówimy o statusie wyznaniowym buddyzmu, w większości krajów euroazjatyckich jest on kojarzony z tradycją oraz konserwatyzmem kulturowym i politycznym i uważany jest za część establishmentu religijnego. W kilku przypadkach status ten jest zapisany w konstytucji: w Kambodży buddyzm zostaje bezpośrednio ogłoszony religią państwową, na Sri Lance buddyzm otrzymuje status preferencyjny („najważniejsze miejsce”), a buddyści dość boleśnie reagują na próby rządu, spotykając się mniejszość tamilska do wyrzeczenia się odpowiednich przywilejów konstytucyjnych; w Tajlandii państwowy status buddyzmu jest ściśle powiązany z systemem konstytucyjnym poprzez instytucję monarchii; w Laosie ten status buddyzmu również nie budzi wątpliwości. Tajwan, Japonia, Korea Południowa i Mongolia po przemianach demokratycznych prowadzą politykę pluralizmu religijnego, a kraje komunistyczne – Chiny, Korea Północna i Wietnam – zwyczajową politykę równego dystansu i kontroli państwa, która zwykle sprowadza się do zachęcania „ posłuszne” i „patriotyczne” organizacje należące do tzw. tradycyjnych wyznań.

W pewnym sensie Rosja także należy do tej drugiej kategorii: tutaj buddyzm prawnie zalicza się do tradycyjnych religii (wyznań), obok ortodoksji, islamu i (czasami) judaizmu, które według oficjalnej polityki mają decydujący związek z rosyjską tożsamością narodową . Dzięki tym prawom buddyzm, w osobie tradycyjnej buddyjskiej Sanghi Rosji, jest stale reprezentowany w Radzie Międzyreligijnej utworzonej przez metropolitę Cyryla (Gundiajewa). W Kałmucji (bardziej niż w innych „republikach buddyjskich” – Buriacji i Tywie) buddyzm jest aktywnie i otwarcie wspierany przez władze lokalne, ale w ramach ogólnej polityki pluralizmu religijnego; jednakże establishment buddyjski, podążając za inicjatywą biskupa prawosławnego (Zosimasa), włącza się w prace mające na celu zapobieganie rozwojowi „nietradycyjnych religii”.

W wielu krajach buddyzm styka się z islamem i chrześcijaństwem, a jego interakcja z tymi głównymi religiami świata zasługuje na uwagę. W takich krajach buddyjskich jak Sri Lanka (około 9%), Tajlandia (7%), Birma (4%), Kambodża (2%) żyją liczne mniejszości muzułmańskie i od czasu do czasu pojawiają się napięcia między tymi mniejszościami a rządzącymi reżimami (ale prawie nigdy w przypadku populacji buddyjskiej). Natomiast mniejszości buddyjskie w krajach z przewagą islamu (około 7% w Malezji, 1% w Indonezji) doświadczają dość silnej presji międzyspołecznej ze strony muzułmanów, ale z powodów etnicznych, a nie religijnych: większość buddystów to Chińczycy.Z kolei niektóre mniejszości chrześcijańskie, zwłaszcza przedstawiciele niezarejestrowanych małych kościołów stowarzyszonych z zagranicą, spotykają się z dość ostrym sprzeciwem władz w niektórych krajach buddyjskich – jak Birma czy Laos, jednak sam buddyzm nie odgrywa w tym żadnej roli i nie są mi znane przypadki, w których inicjatywa ograniczenia w misjach chrześcijańskich nie pochodzą od władz, ale od instytucji i przywódców buddyjskich. Wolność chrześcijańskiego głoszenia w Korei Południowej, na Tajwanie, w Kałmucji, Tuwie i Mongolii potwierdza ogólną tezę o pewnej obojętności buddyjskiej na bezpośrednią konkurencję instytucjonalną z innymi wiary.

Buddyzm i świadomość masowa w kontekście globalizacji

Na poziomie masowej świadomości w krajach tradycyjnie buddyjskich panuje, w większym lub mniejszym stopniu, fermentacja i kosmopolityczne mieszanie charakterystyczne dla ery globalnej. Jeśli weźmiemy przykład Tajlandii, zobaczymy, jak buddyzm można połączyć z nowym stylem życia, procedurami demokratycznymi, szybkim rozwojem gospodarki rynkowej, masową turystyką i włączeniem informacji w procesy globalne. Jednocześnie buddyzm zachowuje rolę narodowego systemu symbolicznego niezbędnego dla legitymizacji państwa; język tych symboli jest używany w demokratycznej polityce publicznej, ale także jako ważna marka turystyczna, a zatem gospodarcza. Można przypuszczać, że buddyzm będzie odgrywał podobną rolę w Birmie (Birma) po przyszłych przemianach demokratycznych: w każdym razie Sangha była aktywna, w pewnym momencie nawet głównym uczestnikiem ruchu demokratycznego końca lat 80. Autorytarny reżim, który od kilkudziesięciu lat utrzymuje kraj w ścisłej antyglobalistycznej izolacji, nie może liczyć na masowe wsparcie Sanghi.

Jednocześnie perspektywa modernizacji i włączenia w procesy globalne oznacza osłabienie tradycyjnego buddyzmu, przynajmniej w jego wymiarze instytucjonalnym. Również w Tajlandii obraz monastycyzmu buddyjskiego w ostatnich dziesięcioleciach XX wieku zaczął się zmieniać w negatywnym kierunku: w prasie często pojawiają się doniesienia o odejściu od praktyk ascetycznych, spadku czystości kanonicznej, a nawet sprawach karnych, a w Bangkoku, gdzie Tajowie tracą tradycyjne pokrewieństwo i wspólnotowe podstawy starej religii, wpływ buddyzmu wyraźnie słabnie: nie jest on w stanie szybko reagować na gwałtowne zmiany w systemie życia. Ekstrapolując tę ​​tendencję, zwróćmy się do Japonii, gdzie poziom sekularyzacji jest najwyższy w Azji (nie licząc krajów komunistycznych). Według wszelkich relacji buddyzm w Japonii jest zauważalny jedynie w związku z obrzędami pogrzebowymi. Model japoński wydaje się najlepszą azjatycką ilustracją klasycznej tezy o sekularyzmie towarzyszącym modernizacji i włączeniu w procesy globalne. (Należy jednak pamiętać, że pierwsze potężne i nieodwracalne ciosy ze strony władz świeckich zadane buddyzmowi japońskiemu miały miejsce pod koniec XVI w., a następnie w wiekach XVII-XVIII za czasów Tokugawy). Buddyzm w swoich tradycyjnych formach wydaje się skazany na zanik w szybko modernizujących się społeczeństwach; jednakże elementy buddyjskie mogą przetrwać w nowych i bardzo różnych formach, jak widzieliśmy w takich japońskich fenomenach, jak Aum Shinrikyo i Soka Gakkai.

W Chinach trwa fala buddyjskiego modernizmu, która rozpoczęła się na kontynencie na początku XX wieku. i zawieszony po rewolucji komunistycznej, został odebrany na wyspie (na Tajwanie). Modernizm ten polegał na aktywniejszej organizacji systemu edukacji, większej roli świeckich, próbach łączenia buddyzmu z nauką i nowoczesnymi ideologiami (przede wszystkim demokracją), wzmocnieniu ekumenizmu i rosnącej roli dobroczynności.

Jednak buddyzm chiński również musiał przetrwać kilka fal zagłady, najpierw pod hasłami ogólnomodernistycznymi, a potem pod hasłami komunistycznymi. Co ciekawe, głównym przedmiotem zniszczenia była religia ludowa, „przesąd”, co faktycznie doprowadziło do powstania nowego, zreformowanego buddyzmu, oddzielonego od ludowych praktyk religijnych („buddyzm żywych” w przeciwieństwie do ludowego „Buddyzm umarłych”). Buddyzm chiński uległ przekształceniu, nie bez udziału samych reformatorów buddyjskich, w rodzaj nowej, nieklerykalnej doktryny, zgodnej z nowoczesnością. W niektórych przypadkach ten nowy buddyzm wywoływał i nadal wywołuje oczywiste skojarzenia chrześcijańskie, zwłaszcza że często był „wzorowany” na wzorach protestanckich.

Trend ten jest widoczny na Tajwanie, szczególnie jeśli spojrzymy na organizację taką jak Foguangshan z ponad 150 ośrodkami na całym świecie, czy jedno z najbogatszych stowarzyszeń charytatywnych na świecie, Qi Chi (Współczująca Pomoc), założone przez zakonnicę Zhengyan w 1966 roku. Ogólnie rzecz biorąc, buddyzm tajwański rozwijał się dość szybko w ciągu ostatnich trzydziestu lat i przybierał nowe formy, przy czym rola kobiet była bardziej znacząca; z krótkimi monastycznymi „rekolekcjami” dla świeckich, które stały się praktyką głównego nurtu; z oczywistą orientacją karytatywną (której nie było w tradycyjnym buddyzmie).

Co dzieje się w Chinach kontynentalnych? Od połowy lat 80., tj. Po rozpoczęciu liberalizacji nastąpiło bezwarunkowe odrodzenie buddyzmu. Częściowo przybiera to starą formę „intelektualną”, w duchu tradycji buddyzmu nieklerykalnego, oczyszczonego z „ludowych przesądów”; w szczególności nastąpił szybki rozwój „akademii buddyjskich” (foxue yuan). Jednocześnie następuje powrót do rytuału ludowego, do tradycyjnego chińskiego synkretyzmu religijnego. Rośnie także nowy „buddyzm turystyczny”, co przynajmniej w części można uznać za odrodzenie pielgrzymek buddyjskich.

Ale być może najciekawszym zjawiskiem było pojawienie się sekt - nowych ruchów religijnych opartych na tradycji buddyjskiej. Przykładem jest Falun Gong (lub Falun Dafa), założone w 1992 roku. Jest to typowy przykład budowy nowego, uniwersalnego systemu religijnego, ale z tradycyjną legitymizacją. Jej założyciel, Li Hongzhi, oświadczył, że jego nauki są „najstarszym systemem kultywacji duszy i ciała”, „jedną z 84 000 szkół buddyzmu”, zawierającą prawdziwe prawo Buddy, ale to prawdziwe „prawo Buddy” (fofa ) nie ma nic wspólnego z buddyzmem jako zepsutą religią „ostatniego okresu upadku i śmierci Dharmy”. Prawdziwe prawo Buddy jest także prawem Tao. Zamierzony uniwersalizm przejawiał się także w tym, że przywódcy sekty nieustannie podkreślali, że ich system jest prosty, praktyczny, „dostosowany do współczesnego życia” i nie implikuje żadnych ograniczeń rasowych, wiekowych, narodowościowych i kulturowych. Falun Dafa cieszyło się niesamowitą popularnością (choć być może przesadzoną przez samych członków społeczności), a władzom nie udało się długo utrzymać tolerancji: w 1996 r. rozpoczęła się kampania przeciwko sekcie, po której nastąpił zakaz, aresztowania i emigracja przywódcy w 1999 r. . Sekta nie ma już realnych wpływów w Chinach, chociaż nadal jest aktywna za granicą. Znaczenie epizodu Falun Dafa jest jednak takie, że w rzeczywistości zjawisko to jest religijnym odzwierciedleniem włączenia Chin kontynentalnych w procesy globalizacji w latach 1980-1990.

W Rosji, pomimo ogólnie konserwatywnego stylu oficjalnych struktur wyznaniowych, w stolicach i dużych miastach, a także innych światowych ośrodkach kulturalnych, buddyzm istnieje w swojej „globalnej” formie poza instytucjami religijnymi lub w swoim niewyznaniowym, „rozproszonym” wymiarze. Powtórzmy, że dla ogólnoświatowej „mozaiki symbolicznej” buddyzm, mutatis mutandis, ma trwałe i duże znaczenie jako alternatywa duchowa, etyczna i estetyczna, wyjątkowo wpisując się w światowe trendy, zarówno w zgodzie z globalizmem, jak i w zgodzie z antyglobalizmem , zarówno w głównym nurcie kultury, jak i wśród kulturowych marginesów. Na Ukrainie i w wielu innych krajach poradzieckich, gdzie nie ma tradycyjnego buddyzmu, buddyzm tym bardziej istnieje w swojej globalnej wersji. Zainteresowanie buddyzmem w środowisku miejskim Rosji, Ukrainy i innych krajów byłego ZSRR, podobnie jak dwie dekady wcześniej na Zachodzie, jest podsycane przez zainteresowanie tym, co irracjonalne, w tym, o czym wspomniałem powyżej, jako tendencja do ponownego zaczarowania ( zwłaszcza, ponownie, w przeciwieństwie do racjonalizmu i światowości dominujących tradycyjnych wiary).

Jednak istnienie buddyzmu w krajach postkomunistycznych ma również pewne cechy w porównaniu ze światowym doświadczeniem „globalnego buddyzmu”. Sondaże rosyjskie z lat 90. pokazał związek pomiędzy zainteresowaniem religiami Wschodu (w tym buddyzmem) a orientacjami liberalnymi, które odrzucały komunistyczny establishment. Można powiedzieć, że buddyjscy neofici to ludzie o wyraźnie nieautorytarnej świadomości, którym bliżej do stosunkowo miękkich, lokalnych i prywatnych form świadomości i praktyk religijnych niż na przykład dominujące formy ortodoksyjne w Rosji, z ich bardziej sztywnymi strukturami instytucjonalnymi i etos narodowo-etatystyczny. To nie przypadek, że w Rosji i na Ukrainie zdarza się sporo przypadków konfrontacji grup neobuddyjskich z najbardziej konserwatywnymi władzami prowincji (na przykład w obwodach charkowskim i donieckim, na Krymie i niektórych innych). Jednocześnie należy wziąć pod uwagę ewolucję społeczeństwa w ciągu dekady po upadku ZSRR: buddyjscy neofici, którzy byli naturalnymi sojusznikami desowietyzacji, nie byli i nie mogli stać się „aktywnymi budowniczymi kapitalizmu” : Buddyzm w krajach poradzieckich pozostaje (nie licząc obszarów tradycyjnie buddyjskich) zjawiskiem marginalnym, wieczną alternatywą dla każdego establishmentu.

Buddyzm w najogólniejszym sensie stanowi swego rodzaju alternatywę dla porządku globalnego. Jest to jednak „miękka alternatywa”, a nawet alternatywa, która łatwo wpisuje się w kontekst globalny jako własne, wewnętrzne zwątpienie, jako wariant „alterglobalizmu”.

Podstawowe idee i kierunki buddyzmu

Posąg Buddy (Indie)

Nauki buddyzmu prezentowane są w formie specjalnych zbiorów. Centralne miejsce zajmuje kanon napisany w języku palijskim (stąd zwany także palijskim) – „Tipitaka” (co oznacza „Trzy Kosze”):

„Vinaya Pitaka” („Kosz dyscypliny”)

„Sutra Pitaka” („Kosz rozmów”)

„Abhidhamma Pitaka” („Kosz”, który zawiera podstawowe nauki wymienione w drugim „koszyku”)

Podstawą doktryny są „cztery wielkie prawdy”:

1. Życie jest cierpieniem.

2. Przyczyną wszelkiego cierpienia jest pożądanie.

3. Cierpienie można zatrzymać, porzucając wszelkie pragnienia.

4. Aby to zrobić, musisz prowadzić cnotliwe życie, zgodnie z prawami „poprawnego postępowania” i właściwej wiedzy” (nie zabijaj i nie krzywdź nikogo, nie kradnij, nie kłam, nie cudzołóż i nie pij) napoje ogłupiające umysł, oddawać się wewnętrznej kontemplacji (medytować)).

Buddyzm jest religią politeistyczną, w której nie ma jednego boga-stwórcy. Buddyści wierzą, że istnieje wiele światów i przestrzeni, w których życie rozwija się od narodzin do śmierci i nowych narodzin.

Na początku naszej ery w buddyzmie ukształtowały się dwa kierunki:

„wąska” ścieżka zbawienia (hinayana) - tylko mnisi mogą zostać zbawieni (czyli osiągnąć nirwanę);

„szeroka” ścieżka zbawienia (mahajana) - wszyscy wierzący mogą zostać zbawieni. W III – I wieku. PNE. Buddyzm rozprzestrzenił się na południe i południowy wschód od Indii w formie hinajany. Od początku naszej ery buddyzm zaczął rozprzestrzeniać się na północ i północny wschód w formie mahajany.

W samych Indiach na początku drugiego tysiąclecia naszej ery. Buddyzm praktycznie zniknął, a pozostali przy życiu mnisi osiedlili się w Nepalu i Tybecie.

Buddyzm w Rosji

Odniesienie historyczne

Pierwsze dowody na istnienie buddyzmu na terenie współczesnej Rosji pochodzą z VIII wieku naszej ery. i kojarzone są ze stanem Bohai, który istniał w latach 698–926. zajmowały część dzisiejszego regionu Primorye i Amur. Lud Bohai, na którego kulturę duży wpływ miały sąsiednie Chiny, Korea i Mandżuria, wyznawał buddyzm mahajany.

Druga penetracja buddyzmu do Rosji miała miejsce w XVI – XVII wieku, kiedy plemiona nomadów z zachodniej Mongolii - nazywających siebie Oiratami, a innym znanym jako Kałmucy - przybyły w rejon Wołgi przez Syberię. Oiraci przyjęli buddyzm tybetański już w XIII wieku, a początkowe inicjacje otrzymali od lamów szkół „czerwonych kapeluszy” w Sakya i Kagyu. Zanim dotarli do regionu Wołgi, ze względu na specyfikę sytuacji politycznej w Tybecie, przenieśli się głównie do gelug – szkoły Dalajlamów.

Od XVII wieku buddyzm tybetański rozprzestrzenił się na Buriację - przybył tu dzięki miejscowym ascetom, którzy studiowali w Tybecie, głównie w klasztorach gelug, a następnie sprowadzili do swojego kraju Nauki Buddy.

W 1741 roku dekretem cesarzowej Elżbiety Pietrowna uznano buddyzm za jedną z religii rosyjskich.

Przez wieki na terytorium Rosji rozwijała się kultura buddyjska. Obecność dwóch buddyjskich regionów w obrębie imperium oraz bliskość innych krajów o kulturze buddyjskiej w dużej mierze przyczyniły się do tego, że w XIX – początkach XX wieku w Rosji powstała jedna z najsilniejszych szkół orientalistycznych na świecie. Na uniwersytetach w Petersburgu, Moskwie, Kazaniu, Charkowie i innych dużych ośrodkach naukowych otwarto wydziały sanskrytologii, tybetologii i sinologii, tłumaczono najważniejsze traktaty buddyjskie i organizowano wyprawy do Azji. Prace V.P. Wasiljewa (1818–1900), F.I. Szczerbacki (1866–1942), E.E. Obermiller (1901–1935) i inni wybitni rosyjscy orientaliści stanowią wzór dla naukowców na całym świecie. Przy aktywnej pomocy czołowych uczonych buddyjskich i wsparciu rządu carskiego Buriat Lama Agwan Dordżew zbudował w 1915 roku datsan (świątynię buddyjską) w Petersburgu.

W trudnych latach 30. XX wieku rozpoczął się okres prześladowań buddyzmu i buddyzmu jako nauki. W obozach zginęło wielu lamów i mnichów, a większość świątyń i klasztorów została zamknięta lub zniszczona. Na prawie dwie dekady w Rosji całkowicie ustały jakiekolwiek badania buddyjskie.

Częściowe odrodzenie buddyzmu i tradycji buddyjskiej rozpoczęło się w latach 50. i 60. XX wieku, lecz na poziomie oficjalnym zostały one zrehabilitowane dopiero na przełomie lat 80. i 90. XX wieku. W 1989 r. W petersburskim oddziale Instytutu Orientalistyki Rosyjskiej Akademii Nauk utworzono grupę buddyjską pod przewodnictwem V.I. Rudogo jest pierwszą oficjalnie sformalizowaną szkołą buddyjską od czasów Szczerbatskiego. Od tego czasu na kilku uniwersytetach pojawiły się także inne wydziały i katedry studiów buddyjskich, a proces przywracania nauki orientalnej jako całości postępuje coraz szybciej. W tym samym czasie w Buriacji, Kałmucji i Tuwie odnawiane są ocalałe świątynie buddyjskie i otwierane są nowe, przy klasztorach powstają instytucje edukacyjne i zapraszani są tybetańscy nauczyciele. Obecnie w Rosji reprezentowanych jest wiele szkół buddyjskich: Theravada, japoński i koreański Zen, kilka kierunków mahajany i prawie wszystkie szkoły buddyzmu tybetańskiego istniejące na świecie. Według najnowszego spisu ludności około 900 tysięcy Rosjan nazywa siebie buddystami.

Dziś Rosyjskie Stowarzyszenie Buddystów Diamentowej Drogi Tradycji Karma Kagyu jest największą organizacją buddyjską w Federacji Rosyjskiej pod względem reprezentacji w podmiotach wchodzących w skład federacji.

Współczesny buddyzm

Współczesny buddyzm: główne cechy

W chwili obecnej buddyzm, pomimo wstrząsów, jakim został poddany w XX wieku, jest jedną z trzech religii świata, liczącą około 800 milionów wyznawców, z których większość żyje w Azji Wschodniej i Południowo-Wschodniej. Kres istnienia niepodległego państwa buddyjskiego nastąpił w 1959 roku, kiedy Chiny zajęły Lhasę, po czym Dalajlama XIV został zmuszony do opuszczenia Świętego Miasta i kontynuowania pracy misyjnej na rzecz szerzenia wiary buddyjskiej poza swoją ojczyzną. Obecnie konflikt pomiędzy chińskim rządem a hierarchią buddyjską pod przywództwem Dalajlamy pozostaje nierozwiązany, dlatego liczni buddyści mieszkający w Chinach zmuszeni są obyć się bez duchowego przewodnictwa swojego mentora i zwierzchnika, choć za namową Komunistycznej Partii Chin zorganizowano odrębny Kościół Buddyjski w Chinach, mający własną głowę. Dalajlama XIV prowadzi aktywną działalność edukacyjną, odwiedzając z oficjalnymi i nieoficjalnymi wizytami niemal wszystkie kraje świata, w których istnieją wspólnoty buddyjskie (w 2004 roku odwiedził Rosję).

Niemiecki religioznawca G. Rothermundt identyfikuje następujące kierunki aktywizacji buddyzmu w XX wieku.

1. Wzmocnienie roli buddyzmu zarówno w aspektach czysto religijnych, jak i politycznych w Azji Południowo-Wschodniej. Już w 1950 roku na Sri Lance (Cejlon) zorganizowano Światowe Bractwo Buddystów, którego rezydencja została przeniesiona kilka lat później do Tajlandii. Przejawy tego buddyjskiego „renesansu” stały się szczególnie widoczne w latach 60. XX wieku, co było spowodowane aktywnymi protestami mnichów buddyjskich przeciwko używaniu napalmu przez Stany Zjednoczone podczas wojny z Wietnamem. Kilku mnichów w latach 1963 i 1970 zorganizowali publiczne samospalenia w proteście przeciwko tak nieludzkim metodom prowadzenia wojny.

2. Pojawienie się nowych ruchów i sekt religijnych, w których doktrynie dominują zasady religii buddyjskiej. Proces ten jest szczególnie aktywny w Japonii, gdzie następuje reorientacja tradycyjnych poglądów buddyjskich w świetle współczesnych problemów i pytań, na które zwykli ludzie domagają się odpowiedzi od religii. Tak więc do połowy lat 60. Liczba sekt buddyjskich w Japonii przekroczyła 165, choć liczba ta nie oznacza jeszcze wysokiej jakości asymilacji nauk buddyjskich. Większość tych sekt nie skupia swojej uwagi na zagadnieniach dogmatów, ale interpretując w sposób uproszczony podstawowe założenia religii buddyjskiej, zwraca się ku rozwiązywaniu palących problemów społecznych, próbując np. rozwiązać kwestię uzasadnienia powszechnego stosowania innowacji technicznych z religijnego punktu widzenia.

3. Odrodzenie ruchu buddyjskiego w Indiach. Buddyzm, który praktycznie zniknął na Półwyspie Hindustan w średniowieczu pod naporem ortodoksyjnych Hindusów i muzułmanów, stopniowo powraca do swojej ojczyzny. Można to oczywiście wytłumaczyć zmianą samego społeczeństwa indyjskiego, które stopniowo uwalnia się z niewoli kastowej i warny, co wymaga odpowiednich zmian w systemie religijnym. Buddyzm okazuje się wygodniejszy i bardziej popularny wśród dużej części populacji. Pierwsze kroki w kierunku powrotu buddyzmu wiązały się z decyzją rządu indyjskiego o przeznaczeniu terytorium na północy kraju na lokalizację rezydencji Dalajlamy, wypędzonego z Tybetu w 1959 roku. To właśnie na terenie tej rezydencji w 1976 roku odbyła się Pierwsza Światowa Rada Buddystów, na którą przybyli delegaci niemal z całego świata.

4. Pragnienie stopniowego zjednoczenia różnych sekt buddyjskich. Proces ten przebiega równolegle z powstawaniem nowych sekt, jednak ma na celu osiągnięcie porozumienia pomiędzy tradycyjnymi kierunkami buddyzmu, przede wszystkim pomiędzy przedstawicielami mahajany i hinajany. Pomimo różnic, jakie istnieją pomiędzy przedstawicielami różnych kierunków nauczania buddyjskiego, Dalajlama stara się w ostatnich latach zintensyfikować proces centralizacji różnych sekt i szkół pod auspicjami buddyzmu tybetańskiego.

5. Intensyfikacja działalności misyjnej i przenikanie buddyzmu do krajów Europy Zachodniej i USA. Szczególną rolę w tym procesie należy przyznać drowi Suzuki (1870–1960), przedstawicielowi japońskiego buddyzmu zen. Liczne książki i broszury, które napisał w stylu popularnonaukowym, przedstawiające założenia nauk buddyzmu zen w prostej i przystępnej formie, stały się szczególnie popularne w drugiej połowie XX wieku. Oczywiście taka interpretacja kanonu buddyjskiego prowadzi do niemal całkowitego odrzucenia rytuałów i rytuałów, ale wiele uwagi poświęca się koanom - zagadkom, których nie da się rozwiązać za pomocą logiki, ale mogą doprowadzić człowieka do natychmiastowego wglądu. Wyznawanie buddyzmu w tak uproszczonej formie zapoczątkowało modę na inne nauki Wschodu – Feng Shui, wróżenie z księgi I Ching itp.

Do powyższych pięciu obszarów rewitalizacji buddyzmu możemy dodać szósty – przywrócenie i szybki rozwój buddyzmu na terytorium Rosji. Historia buddyzmu rosyjskiego sięga XVIII wieku, kiedy w skład Imperium Rosyjskiego wchodziły ludy tradycyjnie wyznające religię buddyjską - Kałmucy, Buriaci (na początku XX wieku dołączyli do nich Tuwańczycy). Przed rewolucją 1917 r. Buddyzm znajdował się pod patronatem rządu rosyjskiego: za datsan, zgodnie z dekretem cesarzowej Elżbiety I z 1741 r., otwarto szkoły, w których kształciła się rdzenna ludność. Jednym z mentorów przyszłego Dalajlamy XIII był Buriat Lama Agvan Dorżew.

Po rewolucji październikowej w Rosji rozpoczęła się walka zarówno z szamanistami, jak i buddystami. W 1931 r. pisma mongolskie i kałmucko-oirackie zastąpiono alfabetem łacińskim, a w 1939 r. cyrylicą. W latach 1927–1938 wszystkie 47 datsanów i duganów, które wcześniej istniały w regionie Bajkału i Buriacji, zostały zamknięte i zniszczone. W latach 1938–1946 nie działał ani jeden datsan, dopiero w 1947 r. Dwa klasztory, Iwołginski i Aginski, wznowiły pracę. Kolejny wzrost liczby datsanów nastąpił dopiero w 1991 r., ale był znaczący - od razu o 10. Obecnie to właśnie w datsanie Iwołgińskim znajduje się rezydencja głowy rosyjskich buddystów i wicekróla Dalajlamy KhSU, który nosi tytuł Bandido-Hambo Lamy.

Indie

Buddyzm zaczął tracić wpływy w Indiach w VII wieku, a w XII wieku, po upadku Imperium Pala, zniknął ze wszystkich regionów Himalajów z wyjątkiem najbardziej wysuniętych na północ. Pod koniec XIX wieku nastąpiło odrodzenie buddyzmu w Indiach, kiedy przywódca buddyjski ze Sri Lanki Anagarika Dharmapala przy wsparciu brytyjskich naukowców założył Towarzystwo Maha Bodhi. Ich głównym celem było przywrócenie buddyjskich miejsc pielgrzymek w Indiach i z dużym powodzeniem budowali świątynie we wszystkich miejscach buddyjskich. Wszystkie te świątynie mają mnichów.

W latach pięćdziesiątych XX wieku Ambedkar założył ruch neobuddyjski wśród niedotykalnych. Setki tysięcy zwolenników przyłączyło się do ruchu, aby uniknąć piętna przynależności do tej niższej kasty. W ostatniej dekadzie wzrosło zainteresowanie buddyzmem także wśród miejskiej klasy średniej. Buddyści stanowią obecnie około 2% populacji Indii.

Sri Lanka

Sri Lanka jest ośrodkiem edukacji buddyjskiej od III wieku p.n.e. mi. Mahendra, syn indyjskiego cesarza Aśoki, sprowadził tam buddyzm. Buddyzm na Sri Lance ma najdłuższą historię. Popadał w ruinę także w czasie wojny i po XVI wieku, kiedy wyspa została skolonizowana, a europejscy misjonarze zaczęli szerzyć chrześcijaństwo.

Buddyzm odrodził się pod koniec XIX wieku, w dużej mierze dzięki wysiłkom brytyjskich naukowców i teozofów. W rezultacie buddyzm lankijski jest czasami nazywany „buddyzmem protestanckim”, ponieważ kładzie nacisk na edukację akademicką, pracę duszpasterską mnichów ze społecznością świecką i praktyki medytacyjne dla osób świeckich. Kraj uzyskał niepodległość w 1948 roku i od tego czasu trwa ożywienie zainteresowania religią i kulturą buddyjską.

Obecnie 70% mieszkańców Sri Lanki to buddyści, w większości wyznawcy tradycji therawady. Po trzydziestoletniej wojnie domowej na Sri Lance wzrosła popularność buddyzmu nacjonalistycznego. Niektóre organizacje, takie jak Bodu Bala Sena (Potężna Siła Buddyjska), organizują antyislamskie protesty i ataki na umiarkowanych przywódców buddyjskich.

Birma (Birma)

Badania wykazały, że historia buddyzmu w Birmie sięga 2000 lat wstecz i obecnie około 85% populacji uważa się za buddystów. Oto starożytna tradycja zrównoważonego nacisku na medytację i nauczanie dla wspólnoty monastycznej, podczas gdy świeccy wyróżniają się wielką wiarą. Jeden z najsłynniejszych birmańskich buddystów S. N. Goenka jest świeckim nauczycielem technik medytacyjnych Vipassana.

Odkąd Birma uzyskała niepodległość od Wielkiej Brytanii w 1948 roku, zarówno rządy świeckie, jak i wojskowe wspierały buddyzm therawady. Reżim wojskowy objął buddyzm ścisłą kontrolą, a klasztory, w których mieszkali dysydenci, zostały bezlitośnie zniszczone. Mnisi często stawali na czele demonstracji politycznych przeciwko reżimom militarystycznym, takich jak powstanie 8888 i rewolucja szafranowa w 2007 roku.

W ostatniej dekadzie wyłoniły się różne grupy nacjonalistyczne, które próbują odrodzić buddyzm i przeciwstawić się islamowi. Mnich Ashin Wirathu, przywódca Grupy 969, nazywa siebie bin Ladenem z Birmy i proponuje bojkot muzułmańskich sklepów. Często pod pozorem obrony buddyzmu dochodzi do wybuchów przemocy wobec meczetów i domów muzułmańskich. Muzułmanie odpowiadają kontratakami, dolewając oliwy do ognia.

Bangladesz

Buddyzm był dominującą religią w tym regionie aż do XI wieku. Obecnie mniej niż 1% populacji to buddyści; są skoncentrowani w Chittagong Hill Tracts w pobliżu Birmy.

W Dhace, stolicy Bangladeszu, znajdują się cztery świątynie buddyjskie, a także wiele świątyń we wschodnich wioskach. Jednakże, ponieważ są odcięci od Birmy, poziom zrozumienia tamtejszych nauk i praktyk jest niski.

Tajlandia

Buddyzm zaczął pojawiać się w imperiach Azji Południowo-Wschodniej w V wieku naszej ery. mi. Tajlandia wyznaje Theravadę, na którą duży wpływ ma lokalna religia i hinduizm, a także buddyzm mahajany. W przeciwieństwie do Sri Lanki i Birmy, nigdy nie było linii monastycznej dla kobiet. Prawie 95% populacji kraju to buddyści.

Tajska wspólnota monastyczna tworzona jest na wzór monarchii tajskiej: istnieje Najwyższy Patriarcha i Rada Starszych. Są odpowiedzialni za utrzymanie tradycji w czystości. Niektóre wspólnoty zakonne żyją w lasach, inne na wsiach. Obydwa są obiektami czci i wsparcia społeczności świeckiej.

Mnisi żebracy należący do tradycji „leśnej” żyją w samotności w dżungli i praktykują intensywną medytację, ściśle przestrzegając monastycznych zasad dyscypliny. „Wsi” mnisi głównie uczą się na pamięć tekstów i prowadzą ceremonie dla lokalnych mieszkańców. Dostarczają także świeckim amulety ochronne zgodnie z tajskimi wierzeniami w różne duchy. Lokalny uniwersytet buddyjski, przeznaczony dla mnichów, uczy głównie tłumaczenia pism buddyjskich z klasycznego języka palijskiego na współczesny tajski.

Laos

Buddyzm po raz pierwszy przybył do Laosu w VII wieku naszej ery. e., a obecnie 90% populacji wyznaje mieszankę buddyzmu i animizmu. Wraz z nadejściem reżimu komunistycznego władze początkowo nie tłumiły praw religijnych, lecz wykorzystywały buddyjską Sanghę do własnych celów politycznych. Z biegiem czasu buddyzm został poddany surowym represjom. Od lat 90. buddyzm przeżył odrodzenie: większość Laotańczyków jest bardzo religijna, a większość mężczyzn ma przynajmniej pewne doświadczenie życia klasztornego. Większość rodzin ofiarowuje mnichom jedzenie i odwiedza świątynie w dni pełni księżyca.

Kambodża

Buddyzm Tri-Avada jest religią państwową Kambodży (stara nazwa kraju to Kampucza) od XIII wieku, a 95% populacji to nadal buddyści. W latach 70. Khmer Horn próbował zniszczyć buddyzm i prawie mu się to udało. Do 1979 roku prawie wszyscy mnisi zostali zabici lub zesłani na wygnanie, prawie wszystkie kościoły i biblioteki zostały zniszczone.

Kiedy księciu Sihanoukowi przywrócono prawa i ponownie został królem, represje stopniowo ustały i odrodziło się zainteresowanie buddyzmem. Kambodżanie również mocno wierzą w wróżki, astrologię i świat duchów, a mnisi często działają jako uzdrowiciele. Ponadto mnisi buddyjscy biorą udział w wielu różnych ceremoniach, od nadawania imienia dziecku po śluby i pogrzeby.

Wietnam

Buddyzm przybył do Wietnamu 2000 lat temu, najpierw z Indii, potem głównie z Chin. Jednak w XV wieku zaczął wypadać z łask klasy panującej. Ożywienie nastąpiło na początku XX wieku, ale w okresie republikańskim policja, która wspierała katolicyzm, sprzeciwiała się buddyzmowi. Obecnie buddyzm jest praktykowany tylko przez 16% populacji, choć pozostaje najbardziej rozpowszechnioną religią. Rząd stał się mniej rygorystyczny wobec buddyzmu, chociaż żadna świątynia nie może być niezależna od państwa.

Indonezja i Malezja

Buddyzm przybył do tego regionu z Indii około II wieku naszej ery. mi. wzdłuż szlaków handlowych. Buddyzm był tu praktykowany wraz z hinduizmem aż do XV wieku, kiedy upadło ostatnie imperium buddyjskie, Majapahit. Na początku XVII wieku islam całkowicie wyparł te religie.

Zgodnie z polityką rządu Indonezji Pancasila wszystkie oficjalne religie muszą wyznawać wiarę w Boga. Chociaż buddyzm nie wierzy w Boga jako indywidualną osobę, jest oficjalnie uznawany, ponieważ potwierdza istnienie Adibuddy, „Pierwszego Buddy”. Kwestię tę poruszono w Tantrze Kalaczakry, która była szeroko rozpowszechniona w Indiach około tysiąca lat temu. Adibudda jest wszechwiedzącym twórcą wszelkich przejawień, istniejącym poza czasem i innymi ograniczeniami. Chociaż jest przedstawiany jako postać symboliczna, nie jest istotą. Adibuddę można odnaleźć we wszystkich czujących istotach jako naturę umysłu przejrzystego światła. Na tej podstawie buddyzm uznawany jest za jedną z pięciu religii państwowych Indonezji, obok islamu, hinduizmu, protestanckiej i katolickiej formy chrześcijaństwa.

Mnisi ze Sri Lanki aktywnie uczestniczyli w odrodzeniu buddyzmu Theravada na Bali i w innych częściach Indonezji, ale przebudzenie to było bardzo ograniczone. Na wyspie Bali zainteresowanie buddyzmem wynika głównie ze strony wyznawców tradycyjnej balijskiej mieszanki hinduizmu, buddyzmu i lokalnej tradycji spirytyzmu, podczas gdy w innych częściach Indonezji buddyjska publiczność stanowi około 5% i jest reprezentowana głównie przez Chińczyków diaspora imigrantów. Istnieje również bardzo niewielka liczba nowych indonezyjskich szkół buddyjskich, które łączą aspekty therawady, buddyzmu chińskiego i tybetańskiego.

Buddyzm wyznaje 20% populacji Malezji, ale głównie Chińczycy. Około 50 lat temu nastąpił spadek zainteresowania buddyzmem i w 1961 roku założono Buddyjskie Towarzystwo Misyjne, aby szerzyć buddyzm. W ostatniej dekadzie zaobserwowano wzrost liczby praktykujących buddyzm, nawet wśród młodych ludzi. W Malezji jest także wiele ośrodków Theravady, Mahajany i Wadżrajany, które otrzymują hojne wsparcie finansowe.

Buddyzm mahajany wschodnioazjatyckiej Strzałka w dół Strzałka w górę

Chińska Republika Ludowa

Przez ostatnie 2000 lat buddyzm odegrał znaczącą rolę w historii Chin, a buddyzm chiński wywarł znaczący wpływ na rozprzestrzenianie się buddyzmu w Azji Wschodniej. Wczesna dynastia Tang (618–907) była świadkiem złotego wieku buddyzmu oraz rozwoju sztuki i literatury.

Podczas rewolucji kulturalnej lat 60. i 70. XX wieku większość klasztorów buddyjskich została zniszczona, a większość wykształconych mnichów, mniszek i nauczycieli została stracona lub osadzona w więzieniach. Jeszcze poważniejsze były prześladowania buddyzmu w Tybecie i Mongolii Wewnętrznej. Dzięki reformom i większej swobodzie w Chinach zaczęło ponownie pojawiać się zainteresowanie tradycyjnymi religiami. Odrestaurowano stare świątynie i zbudowano nowe. Do klasztorów trafiała przeważnie ludność z biednych i niewykształconych rodzin wiejskich, a poziom wykształcenia pozostawał niski. Wiele świątyń pełni wyłącznie funkcję atrakcji turystycznych, a mnisi po prostu zbierają pieniądze za bilety i dbają o czystość świątyń.

Dziś wielu Chińczyków interesuje się buddyzmem, a szacunek dla tradycji tybetańskiej zauważalnie wzrasta. Współczesne badania szacują, że populacja buddyjska wynosi 20%, a świątynie w całych Chinach są intensywnie odwiedzane w godzinach, w których są otwarte. Ludzie stają się bogatsi i bardziej zajęci, a wielu próbuje uciec od stresu, zwracając się ku buddyzmowi chińskiemu i tybetańskiemu. Chińczycy Han są szczególnie zainteresowani buddyzmem tybetańskim, także ze względu na fakt, że coraz więcej lamów tybetańskich przyjeżdża do Chin, aby uczyć.

Tajwan, Hongkong i obszary chińskiej diaspory

Tradycje wschodnioazjatyckiego buddyzmu mahajany, które wywodzą się z Chin, są najsilniejsze na Tajwanie i w Hongkongu. Na Tajwanie wspólnota monastyczna mnichów i mniszek jest najbardziej rozwinięta i jest hojnie wspierana przez społeczność świecką. Istnieją uniwersytety buddyjskie i buddyjskie programy charytatywne. Społeczność monastyczna w Hongkongu również kwitnie. Społeczności buddyjskie chińskiej diaspory w Malezji, Singapurze, Indonezji, Tajlandii i na Filipinach kładą nacisk na ceremonie mające na celu bogactwo żywych i dobro zmarłych. Jest wiele mediów, które wchodzą w trans i przemawiają przez nie wyrocznie buddyjskie. Świeccy zwracają się do nich po poradę w kwestiach zdrowotnych oraz w przypadku problemów psychologicznych. Chińscy biznesmeni, którzy zarządzają gospodarkami azjatyckiego tygrysa, często składają hojne ofiary mnichom, aby odprawili rytuały zapewniające im sukces finansowy. Na Tajwanie, w Hongkongu, Singapurze i Malezji rośnie liczba wyznawców buddyzmu tybetańskiego.

Korea Południowa

Buddyzm przybył na Półwysep Koreański z Chin w III wieku naszej ery. mi. Pozostaje tam stosunkowo silna, pomimo coraz częstszych ataków ze strony fundamentalistycznych organizacji chrześcijańskich. W ciągu ostatniej dekady znaczna liczba świątyń buddyjskich została zniszczona lub uszkodzona przez pożary w wyniku działań tych grup. 23% populacji to buddyści.

Japonia

Buddyzm przybył do Japonii z Korei w V wieku, wywarł znaczący wpływ na japońskie społeczeństwo i kulturę. Od XIII wieku Japończycy mają tradycję żonatych duchownych świątynnych, którym nie zabraniano picia alkoholu. Księża ci stopniowo zastąpili tradycję mnichów żyjących w celibacie. Historycznie rzecz biorąc, niektóre japońskie sekty buddyjskie były skrajnie nacjonalistyczne i wierzyły, że Japonia jest buddyjskim rajem. W naszych czasach istnieje także wiele fanatycznych kultów apokaliptycznych, których wyznawcy nazywają siebie buddystami, ale w rzeczywistości mają niewiele wspólnego z naukami Buddy Siakjamuniego.

Około 40% populacji uważa się za buddystów, ale większość Japończyków łączy buddyzm z tradycyjną japońską religią Shinto. Rytuały związane z narodzinami dzieci i ślubami odprawiane są według zwyczajów Shinto, a kapłani buddyjscy odprawiają obrzędy pogrzebowe.

Japońskie świątynie są bardzo piękne; są otwarte zarówno dla turystów, jak i osób wierzących, chociaż wielu z nich zajmuje się handlem. W przeważającej części studia i praktyka znacznie osłabły. Soka Gakkai, jedna z największych organizacji buddyjskich, powstała w Japonii.

Środkowoazjatycki buddyzm mahajany Strzałka w dół Strzałka w górę

Tybet

Buddyzm pojawił się w Tybecie w VII wieku. Na przestrzeni wieków, dzięki patronatowi królewskiemu i wsparciu arystokracji, buddyzm mocno ugruntował się w różnych aspektach życia Tybetańczyków.

Po zajęciu Tybetu przez Chińską Republikę Ludową buddyzm został brutalnie stłumiony. Spośród 6500 klasztorów i klasztorów zniszczono wszystkie z wyjątkiem 150. Zdecydowana większość wykształconych mnichów i mniszek została stracona lub zginęła w obozach koncentracyjnych. Po rewolucji kulturalnej część klasztorów została przywrócona, ale głównie dzięki wysiłkom byłych mnichów, miejscowej ludności i Tybetańczyków na wygnaniu: rząd pomógł przywrócić dwa lub trzy klasztory.

Reżim komunistyczny w Chinach jest ateistyczny, ale dopuszcza pięć „uznanych religii”, w tym buddyzm. Chociaż rząd mówi o nieingerencji w sprawy religijne, po tym jak Dalajlama zidentyfikował tybetańskiego chłopca jako reinkarnację Panczenlamy, zarówno chłopiec, jak i jego rodzina zniknęli. Wkrótce potem chiński rząd rozpoczął własne poszukiwania i znalazł kolejnego chłopca, w połowie Chińczyka, w połowie Tybetańczyka. Od tego czasu nie widziano tego, którego wybrał Dalajlama.

Obecnie każdy klasztor, klasztor i świątynia ma własną rządową grupę zadaniową. Są to policjanci i kobiety w cywilu „pomagające” w różnych zadaniach. Na ogół nadzorują wspólnotę monastyczną i sporządzają sprawozdania. Czasem wielkość takich grup roboczych jest porównywalna z wielkością samej wspólnoty monastycznej. Oprócz interwencji rządu buddyzm w Tybecie boryka się również z problemem niedoboru wykwalifikowanych nauczycieli. Mnisi, mniszki i ludzie świeccy chcą uczyć się więcej, ale wykształcenie większości nauczycieli jest bardzo ograniczone. W ciągu ostatniej dekady rząd otworzył buddyjski „uniwersytet” w pobliżu Lhasy. Jest to szkoła dla młodych tulku, w której uczą się tybetańskiego, kaligrafii, medycyny i akupunktury, a także filozofii buddyjskiej. Era komputerów uczyniła buddyzm bardziej dostępnym dla młodych Tybetańczyków. Wielu z nich uczestniczy w grupach WeChat i Weibo, gdzie dzielą się naukami i historiami buddyjskimi. Studiowanie buddyzmu jest obecnie uważane za sposób na podkreślenie własnej tożsamości jako „prawdziwego Tybetańczyka”.

Turkiestan Wschodni

Większość klasztorów kałmuckich we wschodnim Turkiestanie (Xinjiang) została zniszczona podczas rewolucji kulturalnej. Część z nich została obecnie przywrócona, ale w porównaniu z Tybetem utrzymuje się jeszcze bardziej dotkliwy niedobór wykwalifikowanych nauczycieli. Młodzi ludzie, którzy niedawno zostali mnichami, są sfrustrowani brakiem instytucji edukacyjnych; wielu z nich opuściło już monastycyzm.

Mongolia Wewnętrzna

Jednak buddyści tybetańscy z Mongolii Wewnętrznej są w gorszej sytuacji na terytorium Chińskiej Republiki Ludowej. Podczas rewolucji kulturalnej większość klasztorów w jego zachodniej części została zniszczona. Wschodnia część, będąca niegdyś częścią Mandżurii, została w dużej mierze zniszczona przez wojska Stalina pod koniec II wojny światowej, kiedy Rosjanie pomogli wyzwolić północne Chiny od Japończyków. Z 700 klasztorów przetrwało tylko 27.

Od lat 80. XX w. rozpoczęto renowację kościołów i klasztorów; odwiedzają je nie tylko Mongołowie, ale także Chińczycy Han.

Mongolia

W Mongolii było tysiące klasztorów. Wszystkie zostały częściowo lub całkowicie zniszczone w 1937 roku na rozkaz Stalina. W 1944 roku jeden z klasztorów w Ułan Bator został formalnie ponownie otwarty, ale tylko na pokaz. W latach 70. otwarto kolegium dla mnichów z pięcioletnim programem nauczania, skrajnie skróconym i kładącym silny nacisk na naukę marksizmu. Mnisi mogli wykonywać ograniczoną liczbę rytuałów dla ludności. Wraz z upadkiem komunizmu w 1990 r. rozpoczęło się energiczne odrodzenie buddyzmu, wspomagane przez Tybetańczyków żyjących na wygnaniu. Wielu nowych mnichów zostało wysłanych do Indii na szkolenie. Przywrócono ponad 200 klasztorów, choć w skromniejszej formie.

Jednak najważniejszym problemem, przed którym stoją dziś buddyści w Mongolii, są agresywni misjonarze mormońscy i chrześcijańscy baptyści. Przybywając pod postacią nauczycieli języka angielskiego,

Jednym z największych problemów, przed jakimi stanął buddyzm w Mongolii po 1990 r., było przybycie agresywnych misjonarzy chrześcijańskich mormonów, adwentystów i baptystów pod pretekstem nauczania języka angielskiego. Oferują tym, którzy nawracają się na wiarę, pieniądze i pomagają w kształceniu dzieci w Ameryce. Rozdają piękne, bezpłatne broszury o Jezusie, drukowane w potocznym języku mongolskim. W miarę jak coraz więcej młodych ludzi zaczęło przyjmować chrześcijaństwo, organizacje buddyjskie również zaczęły rozpowszechniać informacje o buddyzmie w języku mówionym za pośrednictwem materiałów drukowanych, programów telewizyjnych i audycji radiowych.

Przymusowe nawrócenie na inną religię jest obecnie zabronione w Mongolii. W 2010 roku 53% populacji stanowili buddyści, 2,1% stanowili chrześcijanie.

Tybetańczycy na wygnaniu

Najsilniejsza z tradycji tybetańskich w Azji Środkowej jest ta związana ze społecznością uchodźców tybetańskich utworzoną wokół Jego Świątobliwości Dalajlamy XIV. Dalajlama przebywa na wygnaniu w północnych Indiach od czasu powstania ludowego w 1959 r. przeciwko militarnej okupacji Tybetu przez Chiny. Dzięki wysiłkom tej społeczności większość głównych klasztorów i klasztorów w Tybecie została odbudowana i posiada pełny program edukacyjny umożliwiający szkolenie uczonych mnichów, mistrzów medytacji i nauczycieli. Instytucje edukacyjne i badawcze oraz wydawnictwa zostały utworzone, aby zachować wszystkie aspekty każdej szkoły tradycji buddyzmu tybetańskiego.

Tybetańczycy na wygnaniu pomogli odrodzić buddyzm w himalajskich regionach Indii, w tym w Ladakhu i Sikkimie, Nepalu i Bhutanie, wysyłając nauczycieli i przywracając linie rodowe. Wielu mnichów i mniszek z tych miejsc kształci się w tybetańskich klasztorach uchodźców.

Nepal

Chociaż większość Nepalczyków to Hindusi, w kraju, w którym urodził się Budda, buddyzm nadal wywiera znaczący wpływ kulturowy. Trzy grupy etniczne – Newari, Gurung i Tamang – praktykują lokalną formę buddyzmu nepalskiego. Ogółem buddyści stanowią 9% populacji.

Po połączeniu buddyzmu i hinduizmu nepalska społeczność buddyjska jest jedyną, która utrzymuje różnice kastowe w klasztorach. Pięćset lat temu pojawili się żonaci mnisi, stając się dziedziczną kastą opiekunów świątynnych i osób prowadzących rytuały.

Rosja

Trzy rosyjskie regiony, w których buddyzm tybetański jest tradycyjnie szeroko rozpowszechniony, to Buriacja, Tuwa i Kałmucja. Wszystkie klasztory w tych rejonach zostały doszczętnie zniszczone przez Stalina pod koniec lat 30. XX wieku, z wyjątkiem trzech, które częściowo ocalały w Buriacji. W latach czterdziestych Stalin ponownie otworzył dwa ostentacyjne klasztory w Buriacji pod ścisłym nadzorem KGB. Mnisi, którzy wcześniej zdjęli szaty zakonne, zaczęli je ponownie nosić jako strój roboczy – tylko w ciągu dnia, podczas rytuałów.

Po upadku komunizmu we wszystkich trzech regionach rozpoczęła się aktywna restauracja buddyzmu. Tybetańczycy na wygnaniu zaczęli tam wysyłać nauczycieli, a młodzi mnisi udali się do Indii, aby studiować w tybetańskich klasztorach. W Buriacji, Tuwie i Kałmucji odrestaurowano ponad 20 klasztorów.

Kraje niebuddyjskie Strzałka w dół Strzałka w górę

Szczegółowa wiedza o buddyzmie dotarła do Europy w XIX wieku po kolonizacji krajów buddyjskich, dzięki pracy chrześcijańskich misjonarzy i naukowców. Mniej więcej w tym samym czasie chińscy i japońscy pracownicy migrujący rozpoczęli budowę świątyń w Ameryce Północnej.

Tradycyjnie niebuddyjskie kraje na całym świecie również mają różne formy buddyzmu. Praktyków można podzielić na dwie główne grupy: migrantów z Azji i praktyków spoza Azji. Imigranci z Azji, zwłaszcza ze Stanów Zjednoczonych, Australii i w pewnym stopniu z Europy, zbudowali wiele świątyń nawiązujących do swoich tradycji. Głównym celem tych świątyń jest promowanie religijnego aspektu praktyki i utrzymanie ośrodka, który pomógłby społecznościom migrantów zachować swoją tożsamość kulturową. W Ameryce żyje ponad cztery miliony buddystów, a w Europie ponad dwa miliony.

Tysiące buddyjskich „ośrodków Dharmy” wszystkich tradycji istnieje dziś w ponad 100 krajach na całym świecie, na każdym kontynencie. W większości ośrodków tybetańskich, zen i therawady uczęszczają osoby pochodzenia spoza Azji. Kładą nacisk na medytację, naukę i praktykę rytualną. Nauczycielami mogą być zarówno ludzie z Zachodu, jak i etniczni buddyści z krajów azjatyckich. Najwięcej takich ośrodków znajduje się w USA, Francji i Niemczech. Wielu poważnych studentów odwiedza Azję, aby głębiej studiować Dharmę. Buddyjskie programy edukacyjne istnieją na wielu uniwersytetach na całym świecie. Obecnie wzrasta dialog i wymiana idei pomiędzy buddyzmem a innymi religiami, współczesną nauką, psychologią i medycyną. Jego Świątobliwość Dalajlama odgrywa wiodącą rolę w tym procesie.

Wideo: Gesze Taszi Tsering – „Buddyzm w ciągu najbliższych 100 lat”
Aby włączyć napisy, kliknij ikonę „Napisy” w prawym dolnym rogu okna wideo. Możesz zmienić język napisów, klikając ikonę „Ustawienia”.

Wstęp

W czasach systemu komunistycznego w Związku Radzieckim religia jako instytucja państwowa nie istniała. A definicja religii była następująca: „...Każda religia jest niczym innym jak fantastycznym odbiciem w głowach ludzi tych sił zewnętrznych, które dominują nad nimi w życiu codziennym - odbiciem, w którym siły ziemskie przybierają postać nieziemskich ci...” (9; s. 328).

W ostatnich latach rola religii coraz bardziej rośnie, ale niestety religia w naszych czasach jest dla jednych sposobem na zysk, a dla innych hołdem dla mody.

Aby poznać rolę religii światowych we współczesnym świecie, należy najpierw wyróżnić następujące elementy strukturalne, podstawowe i łączące chrześcijaństwo, islam i buddyzm.

1. Pierwotnym elementem wszystkich trzech religii świata jest wiara.

2. Doktryna, tzw. zbiór zasad, idei i koncepcji.

3. Działalność religijna, której trzonem jest kult – są to obrzędy, nabożeństwa, modlitwy, kazania, święta religijne.

4. Stowarzyszenia religijne są zorganizowanymi systemami opartymi na nauce religii. Mają na myśli kościoły, madrasy, sangi.

1. Opisz każdą z religii świata;

2. Identyfikować różnice i relacje pomiędzy chrześcijaństwem, islamem i buddyzmem;

3. Dowiedz się, jaką rolę odgrywają religie świata we współczesnym świecie.

buddyzm

„...Buddyzm jest jedyną prawdziwą religią pozytywistyczną w całej historii – nawet w swojej teorii poznania…” (4; s. 34).

BUDDYZM, doktryna religijna i filozoficzna, która powstała w starożytnych Indiach w VI-V wieku. PNE. i przekształciła się w trakcie swego rozwoju w jedną z trzech, obok chrześcijaństwa i islamu, religii świata.

Założycielem buddyzmu jest Sidhartha Gautama, syn króla Shuddhodana, władcy Siakjów, który porzucił luksusowe życie i stał się wędrowcem po ścieżkach świata pełnego cierpienia. Wyzwolenia szukał w ascezie, jednak przekonawszy się, że umartwianie ciała prowadzi do śmierci umysłu, porzucił ją. Następnie zwrócił się w stronę medytacji i po czterech lub siedmiu tygodniach spędzonych bez jedzenia i picia, według różnych wersji, osiągnął oświecenie i został Buddą. Po czym głosił swoje nauki przez czterdzieści pięć lat i zmarł w wieku 80 lat (10, s. 68).

Tripitaka, Tipitaka (w sanskrycie „trzy kosze”) – trzy bloki ksiąg buddyjskiego Pisma Świętego, postrzegane przez wierzących jako zbiór objawień Buddy przekazywanych przez jego uczniów. Zaprojektowany w I wieku. PNE.

Pierwszy blok to Vinaya-Pitaka: 5 ksiąg charakteryzujących zasady organizacji wspólnot monastycznych, historię monastycyzmu buddyjskiego oraz fragmenty biografii Buddy-Gautamy. Drugi blok to Sutta Pitaka: 5 zbiorów objaśniających nauki Buddy w formie przypowieści, aforyzmów, wierszy, a także opowiadających o ostatnich dniach Buddy. Trzeci blok to Abhidharma Pitaka: 7 ksiąg interpretujących podstawowe idee buddyzmu.

W 1871 roku w Mandalay (Birma) rada złożona z 2400 mnichów zatwierdziła pojedynczy tekst Tripitaki, który został wyryty na 729 płytach pomnika w Kuthodo, miejscu pielgrzymek buddystów z całego świata. Winaja zajmowała 111 płyt, Sutta – 410, Abhidharma – 208 (2; s. 118).

W pierwszych wiekach swojego istnienia buddyzm dzielił się na 18 sekt, a na początku naszej ery buddyzm dzielił się na dwie gałęzie, hinajanę i mahajanę. W I-V wieku. Główne szkoły religijne i filozoficzne buddyzmu powstały w hinajanie – waibhaszika i sautrantika, w mahajanie – jogachara, czyli widżnanawada i madhjamika.

Pochodzący z północno-wschodnich Indii buddyzm szybko rozprzestrzenił się po całych Indiach, osiągając swój największy rozkwit w połowie pierwszego tysiąclecia p.n.e. – na początku pierwszego tysiąclecia naszej ery. Jednocześnie począwszy od III wieku. p.n.e. obejmował Azję Południowo-Wschodnią i Środkową, a częściowo także Azję Środkową i Syberię. W obliczu warunków i kultury krajów północnych mahajana dała początek różnym ruchom, zmieszanym z taoizmem w Chinach, shinto w Japonii, lokalnymi religiami w Tybecie itp. W swoim wewnętrznym rozwoju, dzieląc się na wiele sekt, buddyzm północny utworzył w szczególności sektę zen (obecnie najbardziej rozpowszechnioną w Japonii). W V wieku Pojawia się wadżrajana, równolegle do tantryzmu hinduskiego, pod wpływem którego powstaje lamaizm, skupiony w Tybecie.

Cechą charakterystyczną buddyzmu jest jego orientacja etyczna i praktyczna. Buddyzm jako główny problem wysunął problem istnienia jednostki. Trzon treści buddyzmu stanowi kazanie Buddy o „czterech szlachetnych prawdach”: istnieje cierpienie, przyczyna cierpienia, wyzwolenie od cierpienia, ścieżka prowadząca do wyzwolenia od cierpienia.

Cierpienie i wyzwolenie pojawiają się w buddyzmie jako różne stany pojedynczej istoty: cierpienie jest stanem przejawienia, wyzwolenie jest stanem nieprzejawionego.

Psychologicznie cierpienie definiuje się przede wszystkim jako oczekiwanie na niepowodzenia i straty, jako doświadczenie niepokoju w ogóle, którego podstawą jest poczucie strachu, nierozerwalnie związane z obecną nadzieją. W istocie cierpienie jest tożsame z pragnieniem zaspokojenia - psychologiczną przyczyną cierpienia, a ostatecznie po prostu każdym wewnętrznym poruszeniem i jest postrzegane nie jako jakiekolwiek naruszenie pierwotnego dobra, ale jako zjawisko organicznie wpisane w życie. Śmierć na skutek przyjęcia przez buddyzm koncepcji niekończących się odrodzeń, nie zmieniając charakteru tego doświadczenia, pogłębia je, czyniąc z niego coś nieuniknionego i niekończącego się. Kosmicznie cierpienie objawia się jako niekończące się „pobudzenie” (pojawienie się, zniknięcie i ponowne pojawienie się) wiecznych i niezmiennych elementów bezosobowego procesu życiowego, przebłyski pewnego rodzaju energii życiowej o składzie psychofizycznym - dharmy. To „podekscytowanie” spowodowane jest brakiem prawdziwej rzeczywistości „ja” i świata (według szkół hinajany) oraz samych dharm (według szkół mahajany, które rozszerzyły ideę nierzeczywistości na swoje logiczne doszedł do wniosku i ogłosił całe widzialne istnienie shunya, czyli pustką). Konsekwencją tego jest zaprzeczenie istnienia zarówno substancji materialnej, jak i duchowej, w szczególności zaprzeczenie duszy w Hinajanie, i ustanowienie swego rodzaju absolutu – shunyata, pustki, która nie podlega ani zrozumieniu, ani wyjaśnieniu - w mahajanie.

Buddyzm wyobraża sobie wyzwolenie przede wszystkim jako zniszczenie pragnień, a dokładniej wygaszenie namiętności. Buddyjska zasada środkowej ścieżki zaleca unikanie skrajności – zarówno przyciągania do przyjemności zmysłowych, jak i całkowitego tłumienia tego przyciągania. W sferze moralno-emocjonalnej pojawia się pojęcie tolerancji, „względności”, z punktu widzenia której nakazy moralne nie obowiązują i mogą być łamane (brak pojęcia odpowiedzialności i winy jako czegoś absolutnego, czego odzwierciedleniem jest brak w buddyzmie wyraźnej granicy między ideałami moralności religijnej i świeckiej, a w szczególności złagodzenie, a czasem zaprzeczenie ascezie w jej zwykłej formie). Ideał moralny jawi się jako absolutna nieszkodzenie innym (ahinsa), wynikająca z ogólnej łagodności, życzliwości i poczucia całkowitego zadowolenia. W sferze intelektualnej likwiduje się rozróżnienie na zmysłową i racjonalną formę poznania i ugruntowuje się praktyka refleksji kontemplacyjnej (medytacji), której efektem jest doświadczenie integralności bytu (brak rozróżnienia na wewnętrzne i zewnętrzne). , całkowite zaabsorbowanie sobą. Praktyka refleksji kontemplacyjnej służy nie tyle sposobowi zrozumienia świata, ile jednemu z głównych środków przemiany psychiki i psychofizjologii jednostki – szczególnie popularna jako specyficzna metoda jest dhjana, zwana jogą buddyjską. Odpowiednikiem zaspokojenia pragnień jest wyzwolenie, czyli nirwana. W planie kosmicznym pełni funkcję zatrzymania zakłóceń dharm, które w szkołach hinajany są później opisywane jako element nieruchomy, niezmienny.

W sercu buddyzmu leży afirmacja zasady osobowości, nierozerwalnie związanej z otaczającym światem, oraz uznanie istnienia wyjątkowego procesu psychologicznego, w który zaangażowany jest świat. Efektem tego jest brak w buddyzmie opozycji podmiotu i przedmiotu, ducha i materii, mieszanie się tego, co indywidualne i kosmiczne, psychologiczne i ontologiczne, przy jednoczesnym podkreślaniu szczególnych potencjalnych sił ukrytych w integralności tego duchowego- egzystencja materialna. Zasadą twórczą, ostateczną przyczyną bytu, okazuje się aktywność umysłowa człowieka, która warunkuje zarówno powstanie wszechświata, jak i jego rozpad: ta wolicjonalna decyzja „ja”, rozumiana jako rodzaj duchowo-fizycznego integralność, jest nie tyle przedmiotem filozoficznym, co praktycznie działającą osobowością, ile rzeczywistością moralno-psychologiczną. Z nieabsolutnego znaczenia dla buddyzmu wszystkiego, co istnieje niezależnie od podmiotu, z braku dążeń twórczych w jednostce w buddyzmie, wynika z jednej strony wniosek, że Bóg jako istota najwyższa jest immanentna człowiekowi ( świata), z drugiej strony, że w buddyzmie nie ma potrzeby Boga jako stwórcy, zbawiciela, żywiciela, tj. w ogóle jako niewątpliwie istota najwyższa, transcendentna wobec tej wspólnoty; Oznacza to również brak w buddyzmie dualizmu tego, co boskie i nieboskie, Boga i świata itp.

Rozpocząwszy od zaprzeczenia zewnętrznej religijności, buddyzm w trakcie swego rozwoju zyskał uznanie. Panteon buddyjski rozrasta się dzięki wprowadzaniu do niego wszelkiego rodzaju mitologicznych stworzeń, w taki czy inny sposób asymilujących się z buddyzmem. Niezwykle wcześnie w buddyzmie pojawia się sangha – wspólnota monastyczna, z której z biegiem czasu wyrosła wyjątkowa organizacja religijna.

Rozprzestrzenianie się buddyzmu przyczyniło się do powstania synkretycznych kompleksów kulturowych, których całość tworzy tzw. Kultura buddyjska (architektura, rzeźba, malarstwo). Najbardziej wpływową organizacją buddyjską jest utworzone w 1950 roku Światowe Towarzystwo Buddystów (2; s. 63).

Obecnie na świecie jest około 350 milionów wyznawców buddyzmu (5; s. 63).

Moim zdaniem buddyzm jest religią neutralną, w przeciwieństwie do islamu i chrześcijaństwa nie zmusza nikogo do przestrzegania nauk Buddy, daje człowiekowi wybór. A jeśli ktoś chce podążać ścieżką Buddy, to musi zastosować praktyki duchowe, głównie medytację, a wtedy osiągnie stan nirwany. Buddyzm głoszący „zasadę nieingerencji” odgrywa we współczesnym świecie dużą rolę i mimo wszystko zyskuje coraz więcej zwolenników.